terça-feira, 20 de novembro de 2012

Justiça para ouriços.


 

 

 



Justice for Hedgehogs (trad. portuguesa: Justiça para Ouriços, Almedina, 2012) é o mais recente livro de Ronald Dworkin e também o livro que pretende reunir num todo coerente a sua filosofia política, moral e jurídica [1]. Nessa medida, pode sem dúvida considerar-se o seu opus magnum. A atestá-lo está, desde logo, a circunstância de Justice for Hedgehogs ter sido objecto de uma conferência, ocorrida antes mesmo da publica­ção da obra, em que participaram importantes constitucionalistas e filósofos como Frank Michelman, Frances Kamm, Thomas Scanlon e Jeremy Waldron, entre muitos outros [2].

O propósito de Dworkin em Justice for Hedgehogs consiste, como o próprio afirma, em defender «uma ampla e antiga tese filosófica: a unidade do valor» (p. 1). O título do livro tem na sua base um fragmento do poeta grego Arquíloco, retomado por Isaiah Berlin, segundo o qual «a raposa sabe muitas coisas, mas o ouriço sabe uma grande coisa». Segundo Berlin, apesar das divergências sobre a interpretação correcta destas palavras, as mesmas podem significar simplesmente que a raposa, com toda a sua manha, é vencida pela defesa única do ouriço. Mas, prossegue Berlin, tomada figurativamente, a diferença entre a raposa e o porco-espinho pode exprimir uma das mais profundas diferenças entre pensadores e, até, os seres huma­nos em geral. Trata-se da diferença entre aqueles que «relacionam tudo com uma única visão central, um sistema, mais ou menos coerente ou articulado, em termos do qual tudo compreendem, pensam e sentem – um princípio organizativo único, universal apenas em função do qual tudo o que são e dizem tem significado – e, por outro lado, aqueles que perseguem muitos fins, muitas vezes não relacionados e até contraditórios» [3].

Pois bem, ao contrário da desconfiança de Berlin em relação à ideia de unidade de valor, Dworkin abraça-a como motor central do seu projecto filosófico. Segundo ele, a ideia de que os valores éticos e morais dependem uns dos outros apresenta-se como uma crença, a proposta de uma forma de vida, mas é também uma complexa teoria filosófica.

Na Parte I do livro, Dworkin começa por defender a ideia de que existe verdade na moral, quer contra aqueles que perfilham aquilo que designa como cepticismo interno, isto é, o cepticismo inerente a juízos morais substantivos, e quer contra aqueles que perfilham o cepticismo externo, que se baseia em afirmações externas, de «segunda-ordem», sobre a moral. Os cépticos internos fundam-se na moral para denegrir a moral, afirmando por exemplo que, se Deus não existe, desaparece qualquer base para a moral, ou que a moral é vazia porque todo o comportamento humano é determinado causalmente por acontecimentos que escapam ao controlo de qualquer pessoa; os externos julgam a moral a partir de fora e rejeitam qualquer possibilidade de conhecimento moral, afirmando, por exemplo, que os juízos morais não são verdadeiros nem falsos, mas a simples expressão de sentimentos (pp. 31-34). A Parte II é dedicada à demonstração da natureza «interpretativa» do raciocínio moral. Nas Partes III e IV, respectivamente, Dworkin desenvolve os conteúdos da ética e da moral, conceitos que distingue da seguinte forma: «os padrões da moral determinam como devemos tratar os outros; os padrões da ética, como devemos nós próprios viver» (pp. 13 e 191). Finalmente, na Parte V, em que são abordados a política e o direito, a análise deixa de se ocupar das ideias de responsabilidade (ética) e obrigações (morais), para se centrar na ideia de direitos.

Se é este o plano geral da obra, Dworkin inicia-a com um «Baedeker» (um guia de viagem) em que expõe resumidamente as suas principais ideias no sentido precisamente inverso àquele, atrás mencionado, em que surgem ordenadas no livro. O seu propósito é o de dotar as pessoas particularmente interessadas na política da compreensão de como «as discussões filosóficas mais abstractas do livro são passos necessários para chegar àquilo que mais lhes diz respeito». Já para aqueles mais orientados para as questões filosóficas, a mesma estratégia serve para os encorajar a «encontrar importância prática naquilo que poderão ser tentados a acreditar serem matérias filosóficas abstrusas» (p. 2).

Na impossibilidade, por manifesta falta de espaço, de explorar as ideias de Dworkin tal como desenvolvidas ao longo da obra, vale a pena seguir aqui o «guia» introdutório proposto pelo autor. Sob a epígrafe «Justiça», encarada como justiça distributiva, Dworkin começa por expor as suas ideias sobre a igualdade, a liberdade, a democracia e o direito.




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No que diz respeito à igualdade, Dworkin parte daqueles que designa como os «dois princípios reinantes» que devem ser adoptados por qualquer poder político legítimo (p. 2): o respeito pelo valor igual de cada pessoa a esse poder submetida; o respeito pela responsabilidade e direito de cada pessoa a decidir por si mesma como fazer algo valioso com a sua vida. Toda a distribuição de recursos deve ser justificada em face destes dois princípios. Nesta sequência, será de rejeitar uma economia política baseada no laissez faire, uma vez que, ao aceitar sem restrições todos os resultados do funcionamento do mercado, não respeita o valor igual de cada um, designadamente o daqueles que, sem qualquer responsabilidade, se encontram numa posição que é, à partida, desfavorável. Será também de rejeitar uma distribuição igualitária de recursos segundo a ideia de bem-estar, agora pela circunstância de esta não valorizar devidamente o princípio da responsabilidade de cada um pela sua própria vida. Se eu decidir passar a minha vida em divertimento ou num trabalho menos produtivo, devo assumir a responsabilidade pelo custo que esta escolha impõe: «devo ter menos em consequência» (p. 3).

Dworkin propõe a sua teoria de justiça distributiva, baseada na igualdade de recursos. Dworkin toma como ponto de partida um mercado imaginário em que todos os recursos disponíveis são objecto de um leilão, que apenas cessa quando ninguém inveja o feixe de recursos atribuído a qualquer outro. Deste modo, respeita-se o princípio do igual valor de cada um. Para além disso, são também objecto de leilão apólices de seguro que visam minorar as consequências da boa ou má sorte dos participantes. Assim, respeita-se também o princípio da responsabilidade individual. Dworkin imagina depois que se concebam sistemas de impostos segundo o modelo dos mercados imaginários, isto é, sistemas de impostos progressivos concebidos como sucedâneos dos prémios que seria razoável assumir que as pessoas estivessem dispostas a pagar no mercado de seguros hipotético.

No que diz respeito à liberdade, e contra a tese de I. Berlin da inevitabilidade do conflito entre esta e a igualdade, Dworkin procura uma teoria da liberdade que elimine tal conflito. Para o efeito, distingue entre liberdade total, que é simplesmente a capacidade de fazer o que se quiser sem restrições do poder político, e liberdade substancial, que consiste naquela parte da liberdade total que o poder político não tem fundamento para restringir. Com base nesta distinção, Dworkin nega um direito geral de liberdade e sustenta a existência de diferentes direitos de liberdade: o direito à independência ética, que decorre do princípio da responsabilidade individual; a liberdade de expressão, igualmente resultante do princípio da responsabilidade individual; o direito ao devido processo legal e o direito de propriedade, resultantes do princípio do igual valor de cada pessoa. Neste esquema de liberdades desaparece o conflito com a igualdade, no sentido em que não é possível determinar o que é exigido pela liberdade sem, do mesmo passo, decidir qual a distribuição da propriedade e da oportunidade que satisfaz a exigência de igual respeito por todos. Neste sentido, é falsa a pretensão de que os impostos limitariam a liberdade das pessoas, desde que os rendimentos subtraídos pelos impostos tenham uma justificação moral, isto é, não nos subtraiam mais do que aquilo que temos direito a reter.

Dworkin nega também a existência de qualquer conflito entre a liberdade e a igualdade, por um lado, e o princípio democrático ou liberdade positiva, por outro. Para o efeito, distingue entre uma concepção estatística, ou maioritária, da democracia e uma concepção societária. De acordo com esta última, cada cidadão participa numa comunidade genuinamente democrática enquanto parceiro igual, o que significa mais do que ter o mesmo voto igual. Significa, na verdade, que a própria democracia exige a protecção dos direitos à igualdade e liberdade negativa que é muitas vezes acusada de ameaçar.

Dworkin nega, por último, a existência de qualquer conflito entre a justiça e o direito, que surge apresentado como um ramo da moral política, por sua vez considerada um ramo da moral pessoal, sendo esta encarada como um ramo de uma teoria geral do que é viver bem. Não se julgue que as concepções políticas defendidas pelo autor se integram por via de um ajustamento à medida. Pelo contrário, Dworkin sustenta que «na moral política, a integração é uma condição necessária da verdade» (pp. 5-6).

A fim de fundamentar esta importante conclusão, Dworkin começa por efectuar uma precisão sobre a natureza dos conceitos que estão em causa quando discutimos a igualdade, a liberdade, a democracia e o direito. Não se trata de conceitos de que partilhemos na exacta medida em que estamos de acordo sobre os critérios a que recorremos para identificar exemplos dos mesmos. Nalguns casos, com efeito, o nosso desacordo sobre os conceitos resulta de usarmos diferentes critérios na identificação dos exemplos com que ilustramos os conceitos. Em tais casos, não existe propriamente desacordo sobre os conceitos. Mas, relativamente a alguns conceitos existe desacordo sobre os conceitos para além do desacordo sobre os critérios. Trata-se dos conceitos que descrevem valores e em que o nosso desacordo diz respeito aos próprios valores e ao modo como devem ser expressos. A raiz do nosso desacordo reside aqui em interpretarmos as práticas em que figuram tais conceitos de modos diversos. Estamos assim perante desacordos de valor e não desacordos de facto ou desacordos relativos a significados convencionados.

Neste sentido, a moral política depende da interpretação, tal como esta assenta no valor. Não pode defender-se uma teoria da justiça sem se ser também levado a defender uma teoria da objectividade moral (p. 8). Dworkin defende «a independência metafísica do valor» (p. 9). Isto não significa que aceite a existência, para além das pretensões morais, de propriedades morais metafísicas, que designa como «morons». Não existe qualquer distinção significativa entre questões morais – como saber se a justiça exige um serviço de saúde universal – e questões sobre moral – tendentes a determinar se a pretensão de que a justiça exige um serviço de saúde universal é verdadeira ou apenas exprime uma atitude (p. 10).

Se não existem questões morais de «segundo grau», chamemos-lhes assim, a independência do valor estrutura-se sobre a interconexão entre os seus diferentes conceitos e departamentos. Isso acontece, desde logo, porque os conceitos de valor não se encontram «aí fora», à espera de ser encontrados, como os factos em bruto, mas antes existem em práticas sociais que carecem de ser interpretadas.

Dworkin sustenta que nenhuma abordagem filosófica catalogada se ajusta ao seu modo de ver, porque nenhuma prescinde do falso pressuposto de que «existem importantes questões sobre valores que não devem ser respondidas através de juízos de valor» (p. 11). Os nossos juízos morais são interpretações de conceitos morais básicos e testamos essas interpretações ao colocá-las em quadros de valor mais amplos, de modo a apurar se se ajustam em conjunto e sustentam as melhores concepções dos conceitos envolvidos.




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Com estes pressupostos, Dworkin desenvolve os dois princípios do individualismo ético, que qualifica noutros contextos, designadamente na sua teoria da justiça, como princípios políticos. O primeiro é um princípio de auto-respeito, de acordo com o qual cada pessoa deve levar a sua vida a sério, aceitando ser importante que essa vida seja um sucesso, em vez de uma oportunidade desperdiçada. O segundo é o princípio da autenticidade: cada pessoa tem uma responsabilidade pessoal na identificação daquilo que vale como sucesso na sua própria vida (pp. 203-204). Dworkin discute estes princípios no contexto da ética, relativa ao estudo do viver bem, defendendo ainda uma visão «compatibilista» do determinismo e do livre arbítrio (pp. 219 e ss.). Seguidamente, passa à moral, respeitante ao estudo de como devemos tratar as outras pessoas, em que trata, reconhecendo uma inspiração kantiana, os temas das condições em que é lícito causar um prejuízo a outrem, das promessas e obrigações, etc. Por último, fechando o círculo, Dworkin desenvolve uma teoria da justiça, cujos principais traços foram já expostos.

O «Baedeker» apresentado pelo autor, bem como o epílogo, fornecem ainda esclarecimentos sobre o lugar da argumentação desenvolvida pelo autor na história intelectual. Depois de afirmar que a moral quer dos filósofos antigos, quer dos filósofos embriagados de Deus da Idade Média, era uma moral da auto-afirmação, Dworkin sustenta que «o novo regime epistemológico» das Luzes colocou um problema novo às convicções sobre o valor: desde então, «não temos direito a pensar que as nossas convicções morais são verdadeiras a menos que consideremos tais convicções uma exigência da razão pura ou um produto de algo “lá fora” no mundo» (p. 16). Pois bem, é contra este «novo regime epistemológico» que Dworkin propõe a sua leitura da lei de Hume: da posição por este assumida de que de nenhuma proposição sobre o que é se pode seguir uma proposição sobre o que deve ser, não devem retirar-se consequências cépticas sobre o conhecimento moral, mas as consequências precisamente opostas, isto é, «a independência da moral como um departamento separado do conhecimento, com os seus próprios padrões de inquérito e justificação». Ao contrário do que se poderia pensar, e pensou, a lei, ou princípio, de Hume «exige-nos que rejeitemos o código epistemológico do Iluminismo para o domínio moral» (p. 17).

Se Hume é assim reinterpretado como o fundador da independência da moral em face dos demais domínios do conhecimento, Kant surge como o unificador da ética e da moral, ainda que essa unificação tenha de ser salva do horizonte metafísico em que a encerrou. Aquele a que Dworkin chama o «princípio de Kant», isto é, o princípio de que «uma pessoa apenas pode alcançar a dignidade e auto-respeito indispensáveis a uma vida de sucesso se mostrar respeito pela humanidade em todas as suas formas» é assumido como «um molde para a unificação da ética e da moral» (p. 19). Essa unificação visa retomar o ideal da Grécia clás­sica, aparentemente abandonado pela filosofia moral moderna, segundo o qual a dimensão ética do viver bem é mais do que satisfazer o desejo de cada um e a dimensão moral da preocupação com as vidas dos outros é mais do que uma perspectiva instrumental.
 
 
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O projecto de Dworkin abrange dois objectivos: estabelecer a independência do valor, mas também encontrar um «molde» para a unidade do valor. A ambição do primeiro objectivo é bem demonstrada pelo modo como Dworkin o encara: a revolução de Galileu «fez o mundo do valor seguro para a ciência», ainda que cedendo à tentação de tornar o método da física uma metafísica totalitária; do que se trata agora é de saber como «pode fazer-se o mundo da ciência seguro para o valor» (p. 417). Por outras palavras, o projecto de Dworkin é encarado como uma libertação: «a ética e a moral são independentes da física e dos seus parceiros: o valor é do mesmo modo auto-sustentado» (p. 418). Quanto ao segundo objectivo, Dworkin não deixa de ter consciência da diferença entre os dois ideais éticos: viver bem – isto é, com o mesmo respeito pela importância da vida dos outros e da sua responsabilidade ética que atribuímos à nossa própria vida – e ter uma vida boa (p. 419). Podemos viver bem, respeitando a nossa dignidade e a daqueles que nos rodeiam, sem ter uma vida boa, em virtude da má sorte, grande pobreza, injustiça, doença grave ou morte prematura. Aliás, uma riqueza injusta pode ser também um entrave a viver bem, na medida em que obriga a um maior envolvimento na vida política da comunidade, através do empenho em assegurar justiça para os seus restantes membros (pp. 421-422). Uma vida boa, por seu turno, é uma vida não trivial, não desperdiçada. Para além da distinção entre os parâmetros que permitem a cada um escolher uma vida boa – a sua cultura, meio social, talentos e gostos – e as limitações – doenças, deficiências físicas ou mentais, injustiça na distribuição de recursos – que impedem que se conduza uma vida segundo aqueles parâmetros, é da natureza do projecto de Dworkin que pouco mais possa ser dito sobre o conteúdo de uma vida boa (pp. 195 e ss.). Na realidade, os princípios do individualismo ético prendem-se sobretudo com o viver bem. Isso não exclui, porventura, a possibilidade de alguém levar uma vida boa sem vivê-la bem…

 

Miguel Nogueira de Brito

 

 

 






[1] Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, e Londres, 2011. Este texto foi publicado como recensão na Revista Regulação & Concorrência, Ano 2, n.º 7/8, Julho-Dezembro de 2011.


[2] Cf. Boston University Law Review, n.º 90, 2010.


[3] Cf. Isaiah Berlin, “The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy’s View of History”, in The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays, organizado por Henry Hardy e Roger Hausheer, Chatto & Windus, Londres, 1997, p. 436.

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