Saramago, ma non troppo.

 

 

 

Acabo de ler num jornal peruano – Expreso – uma notícia que ontem ou anteontem já tinha lido num jornal português: que vai sair a lume, no dia 25 deste mês, um novo romance de José Saramago, intitulado Ensaio sobre a lucidez. Já o sabia muito bem, mas agora fico a sabê-lo melhor: que a máquina de publicidade montada por Saramago e pelos seus acólitos e pelos seus editores é poderosíssima, tanto a nível nacional como a nível internacional. O artigo em que se anuncia o novo romance é curto, mas nada fica a dever ao que de melhor se faz, em termos publicitários, na Madison Avenue da Cidade de Nova Iorque. A palavra-chave é o escândalo, fazendo-se questão de acentuar bem que o evento ultrapassará de longe o que aconteceu com o seu romance Evangelho segundo Jesus Cristo.

         Dizer que estou farto de Saramago até à ponta dos meus cabelos brancos é desnecessário. Li e estudei com certo interesse e alguma profundidade o Memorial do Convento. Dei esse romance em dois seminários sobre ficção portuguesa contemporânea na Universidade de Connecticut. Não posso esquecer o enorme entusiasmo dos meus alunos judeus americanos – três – pela história de Blimunda. E o meu também. Até porque cada vez estou mais convencido que carrego comigo aquela costela judaica (e aquela costela mourisca) de que falava Américo Castro, refutando o fanático e inquisitorial Don Marcelino Menéndez y Pelayo, apostado em demonstrar a todo o custo, falaciosamente, a pureza da raça dita ibérica. Isso pelo lado paterno, em virtude de meu pai e os pais de meu pai serem oriundos de Macedo de Cavaleiros e em virtude do estranho modo de meu pai viver – ou não viver – a religião. Que me lembre, nunca lhe vi pôr os pés na igreja. Naturalmente que o meu apelido de Cirurgião é mais um argumento a favor da minha potencial costela judaica.

         (Aqui abro um parêntesis para contar o que me contou Dona Mécia de Sena sobre o Memorial do Convento. Acabado de ler, Dona Mécia, tal como é seu costume, apressou-se a escrever uma longa carta a José Saramago para lhe dar a sua opinião sobre o romance, com aquela frontalidade e franqueza por que sempre se pautou a sua crítica literária. Que, entre outras coisas, lhe disse que a única coisa de que sobremaneira gostara fora da novela inserida no romance: a história de Blimunda. Mas que essa já estava escrita e publicada: era O Físico Prodigioso do seu marido, Jorge de Sena.)

Mas deixemos, por agora, estas digressões e passemos adiante.

         Li também com certo prazer o Ano da Morte de Ricardo Reis.

         Quanto ao Evangelho segundo Jesus Cristo, comecei a lê-lo por mais de uma vez, mas nunca consegui passar das primeiras páginas. É que a matéria já tinha sido tratada por Renan e por alguns dos seus discípulos e epígonos, e em melhor linguagem e melhor estilo.

         Não sei se o meu fastio em relação a Saramago se deve mais ao conhecimento do homem que ao conhecimento da obra. É que, para meu azar, tive a desdita de haver visto Saramago e de com ele haver convivido em demasiadas ocasiões. A primeira vez que o conheci pessoalmente foi na noite em que se estreou, no palco, em Agosto de 1986, no anfiteatro do Museu de Arte Moderna da Fundação Calouste Gulbenkian, em Lisboa, a tragédia de Jorge de Sena, intitulada O Indesejado (António, Rei). Terminada a representação, juntou-se um grupo bastante grande no Pavilhão Chinês, ao Príncipe Real, para uma longa sessão de tertúlia. Lembro-me que, entre outras pessoas, estavam D. Mécia de Sena, Vasco Graça Moura, Maria Velho da Costa, Orlando Neves, encenador da peça, e  Sinde Filipe, actor principal.

Voltei depois a estar com José Saramago por ocasião do congresso anual do New England Chapter da AATSP (American Association of Teachers of Spanish and Portuguese), realizado em data que não recordo na University of Massachusetts, em Amherst. O orador principal (keynote speaker), durante o banquete, foi José Saramago, antes de haver sido galardoado com o Prémio Nobel de Literatura, mas quase doentiamente ansioso por se ver reconhecido e aclamado pela comunidade académica. Fez um discurso longuíssimo e chatérrimo. Não disse sequer uma gracinha, coisa  obrigatória em discursos desta natureza. Não esboçou o mais fugidio sorriso. Dono do pódio, senhor absoluto de uma audiência cativa, ansiosa por se levantar da mesa e, em conversa amena, fazer o quilo de um jantar farto, mas tipicamente sensaboroso, Saramago falou longuissimamente e chaterrimamente, como já foi dito, com uma solenidade de sumo pontífice da verdade, como se dele dependesse o futuro das nações e a salvação da humanidade.    

         Vi Saramago por ocasião do congresso sobre Viagens na minha terra, de Garrett (Garrett’s Travels and Its Descendants), organizado por Víctor J. Mendes, professor da Universidade de Massachusetts, em North Dartmouth, nos dias 22 e 23 de Outubro de 1999, ano do centenário da morte de Almeida Garrett. Nesse congresso, já laureado com o Prémio Nobel,  Saramago também botou faladura, dando à sua comunicação o pomposo título de “Garret e Eu.” Tom solene e súper-sério, como sempre. Recordo-me de ele ter dito que Viagens na minha terra foi um dos primeiros livros que leu, sendo esse ou o único ou um dos escassíssimos livros que havia em casa dos pais dele. E recordo-me também de ele ter dito e redito que desse livro só lhe interessara – e só continuava a interessar-lhe –, desde a primeira leitura, a viagem propriamente dita. Que à deliciosa novela, a Menina dos olhos verdes ou a Menina dos rouxinóis, não lhe achara – nem achava - graça nenhuma nem qualquer relevância. Naturalmente que, com uma afirmação dessa natureza, Saramago outra coisa não pretendia fazer senão chamar a atenção dos ouvintes para a sua concepção da literatura como uma actividade de militância em prol de uma causa pragmática: a luta pela vitória universal do proletariado, cabendo a Saramago o cargo de profeta-mor, sumo pontífice e supremo líder.  

         E se eu não ficar por aqui, caio naquilo que mais detesto em Saramago: a repetição ad nauseam das mesmas ideias. De maneira que, para concluir, acrescentarei apenas que nunca vi nenhum escritor – e bastantes tenho conhecido através da vida – que se tomasse tão a sério como José Saramago.

 

 

Manchester, Connecticut, 8 de Março de 2004

 

António Cirurgião

 

 

 

 

O Kristang.

 

 

As malhas que o Império teceu foram deslassando e hoje já pouco mais resta que afetos, sabores, línguas e um ou outro monumento em ruínas. Em Malaca há muito disso tudo. Talvez mais do que em qualquer outro dos muitos sítios por onde portugueses andaram e pararam e de onde há muito saíram.

É de lá que, de vez em quando, nos iam chegando notícias de meia dúzia de resistentes que teimam em falar um crioulo – o Kristang – onde facilmente se reconhecem os étimos portugueses, dançam o vira e o fandango, vão à missa e fazem romarias. Uns quantos pretensiosos acham aquilo tudo muito SNI, muito postal ilustrado, mas o certo é que a porfia acabou por alcançar a vizinha rica e surge agora uma data de gente em Singapura a buscar e cultivar a sua ancestralidade lusa.

Nós, os avoengos, práqui no Lar, não podemos deixar de nos enternecer com as traquinices deles: Gramática – ossu lingu; Dicionário – fala bem. E de fazer votos para que a Festa di Papia Kristang nos próximos dias 20 e 21 de Maio seja um sucesso.

 

José A. M. Lopes

 

 

 

P.S. - ver este vídeo e esta reportagem da BBC e, já agora, isto.

 

 

 

 

 

Memórias Perdidas - 14

 

 

 

 

 

Regresso às memórias perdidas. Desta feita, as de Maria José Gama ou, de seu nome completo, como assina no introito, de Maria José Gomes Coelho Carvalho dos Santos de Calheiros da Gama.

Prefácio de Adriano Moreira, e não por acaso. Adriano Moreira, juntamente com outras figuras do antigo regime e da actual democracia, é evocado no livro como uma das personalidades que – quem sabe? – poderiam ter dado um novo rumo às colónias ultramarinas, evitando o desastre humanitário dos «retornados», de que a autora se ocupou de perto, num admirável trabalho de organização e apoio. Desengane-se, porém, quem julgar que Maria José Gama é uma saudosista do Estado Novo. Pelo contrário. Até devido às suas origens familiares, sempre esteve do lado republicano-socialista de oposição a Salazar, bastando recordar ter sido seu pai – José, irmão de Teófilo Carvalho dos Santos – chefe de gabinete de Cunha Leal, governador civil de Viseu, deputado em 1922 e sempre, mas sempre, advogado. Era José Carvalho dos Santos amigo de Manuel Rodrigues, que o tentou dissuadir de se fixar em Angola após o 28 de Maio, desiludido com os ventos ditatoriais que sopravam sobre o seu país. Viajou José para África, no ano de 1932. A mulher ficou cá, negando-se a viver nos trópicos. E foi já em Angola que, tendo conhecido a sua segunda mulher, Isabel Gomes Coelho, nasceu Maria José, natural de Moçâmedes, «uma terra muito rica quer pela sua fauna, quer pela sua flora existente em virtude da sua privilegiada situação geográfica». Hoje, a terra chama-se Namibe – e lá existe, esplendorosa, a célebre Welwitschia, planta miraculosa. Existia em Lisboa, no Jardim Botânico, um exemplar desta planta que deve o nome ao cientista e explorador austríaco Frederic Welwitschia, mas, creio eu, a incúria dos homens levou a que lamentavelmente morresse.

Regressemos a Maria José. Em 1939, veio com sua mãe até à metrópole, de barco. Nova viagem até Lisboa, também por via marítima, em 1942. No auge da guerra, portanto. Nesta segunda deslocação, um submarino germânico obrigou o paquete a desviar a rota, indo até Casablanca, sob domínio alemão. «apesar de ter só 5 anos, jamais esqueci a imagem de homens armados junto de nós e do nosso camarote ter sido inteiramente revolvido», recorda-se Maria José, acrescentando, num pormenor delicioso, que com elas vinha um comerciante, de seu nome Adérito Sanches, que consigo trazia dezenas de cartas que depois iria, sem cobrar portes nem tarifas, distribuir pelos destinatários metropolitanos. Os malvados alemães nazis apreenderam toda aquela correspondência, que era muita e íntima.

Finda a guerra, ou por essa altura, José recebeu em Angola uma carta cifrada de seu irmão Teófilo, dizendo-lhe que se preparava um golpe para depor Salazar. Logo veio José de África em 1943, pronto a participar na conjura anti-salazarista que, como se sabe, não vingou. Como não vingou outra tentativa de golpe, em 1947, no mesmo ano em que Teófilo Carvalho dos Santos foi preso na sua casa de Alenquer. O irmão José seria seu advogado de defesa. Enquanto tudo isso se passava, Maria José lia os livros da condessa de Ségur, e o pai defendia os interesses dos Industriais de Moçâmedes, sendo, no plano político, apoiante da candidatura de Norton de Matos. Desiludido, foi de novo para Angola, fixando-se agora em Benguela, onde foi Presidente do Rádio Clube, 1º Presidente da Cruz Vermelha Portuguesa e Presidente do Sport Benguela e Benfica. Maria José e a mãe ficaram em Lisboa, onde a primeira frequentou o Liceu Filipa de Lencastre, onde teve «professoras de grande nível intelectual» mas também docentes «excessivamente sectárias e facciosas que me fizeram uma guerra fria, humilhando-me pelo facto de não ser baptizada e ser filha de um oposicionista, bem como sobrinha de um líder da oposição a quem várias vezes era retirada a liberdade». Teve problemas, claro está, por não comprar a farda da Mocidade Portuguesa, organização, que curiosamente, lhe foi recordada quando, muitos anos depois, viu com seu marido, em Moscovo, uma actuação em marcha da Juventude Bolchevista.

Aos 18 anos, casou Maria José. Seu marido, Sérgio Marques Fernandes de Calheiros da Gama, era geólogo, engenheiro técnico e professor no Liceu Camões (depois, exerceria funções como técnico da Câmara Municipal de Lisboa). Mais tarde, em 1967, morreu seu pai e, no ano seguinte, Oliveira Salazar caiu de uma célebre cadeira. Facto curiosíssimo: apesar de todo o oposicionismo do antigo chefe de gabinete de Cunha Leal, diz Maria José que por várias vezes o Presidente do Conselho tentou demover José do seu auto-exílio, exortando-o a entrar nas listas de deputados pela União Nacional. 

Se Maria José não revela qualquer admiração por Salazar, é patente o seu fascínio por Adriano Moreira, cuja obra como Ministro do Ultramar enaltece viva e copiosamente. Aliás, foi aquando da visita de Adriano Moreira a Angola que Maria José, acompanhando a mãe do ministro e a esposa do general Venâncio Deslandes a uma visita aos combatentes hospitalizados, encontrou João de Mucaba, uma criança órfã que ficou ao seu cuidado.

Com o mesmo desvelo acompanhará os que vieram de África após o 25 de Abril, sendo uma das fundadoras e principais animadoras da CSARA – Comissão Socialista de Apoio aos Retornados. Esse é o principal tema do livro, porventura o trabalho da vida de Maria José Gama. Em Maio de 1974, Maria José ofereceu-se para colaborar com o Partido Socialista. Dirigiu-se à Cooperativa Estudos, na Avª Duque de Ávila, pertença de um grupo a que estavam ligados Raul Rego, Lopes Cardoso, Catanho de Menezes. Mais tarde, toma conhecimento da trágica situação dos retornados de África, já que seu filho mais velho, José Sérgio, na qualidade de voluntário da Cruz Vermelha, com eles convivia diariamente. Outro dos seus filhos, Rui Sérgio, fará parte da «corrente» de jovens do PS, do PPD e do CDS que, aquando do cerco ao Patriarcado, protegeu a saída do edifício de D. António Ribeiro. Por aqui se vê, portanto, que Maria José navegava nas águas do socialismo moderado, condenando o PREC («O País viveu uma situação muito conturbada e de grande intranquilidade») e os excessos desse tempo, quando se confundiu «democracia com libertinagem».

Nos primeiros tempos da CSARA, Maria José tenta mobilizar apoios. Falou com Maria de Jesus Barroso, tendo-lhe esta dito que só colaboraria se tivesse o beneplácito de Mário Soares. Tendo este apoiado entusiasticamente a iniciativa, a CSARA começa a funcionar, beneficiando de outro apoio de peso. Salgado Zenha. No período gonçalvista, diz Maria José, a televisão jamais noticiou os comunicados da CSARA, que sempre lutou contra a manipulação da imprensa e da rádio, as quais, no seu entender, procuraram a todo o custo «ocultar a realidade relativamente aos Retornados». Mais aliados de peso: Vasco da Gama Fernandes, Vera Lagoa, o jornalista Antunes Ferreira. Maria Irene Zenha. E outros, vindos da Noruega, do Instituto Norsk Folkehjelp, que muito ajudaram a CSARA nas suas oito áreas de actividade: assistência médica e medicamentosa; assistência jurídica; procura de empregos; distribuição de vestuário, calçado e agasalhos; distribuição de cobertores; distribuição de leite, especialmente para crianças e doentes; pequenos subsídios para alimentação, alojamento, etc.

Depois da CSARA, dedicou-se Maria José à ASAS – Associação para Serviço de Apoio Social, mas essas são contas de outro rosário, o rosário de uma vida de alguém que festejou o 25 de Abril e cita como seus heróis Salgueiro Maia e Jaime Neves. E pronto, aqui fica, a traços larguíssimos, uma síntese apertada da vida cheia de Maria José Gama, militante socialista inscrita com o nº 50.

 

António Araújo

Proust in motion.

Église de la Madeleine, 14 de Novembro de 1904. Marcel Proust em movimento, o que é raro nele e na sua obra… Descoberto há pouco, um filme que nos mostra Proust como nunca o vimos.

O Estatuto dos Indígenas de 1954.

Gilberto Freyre com um pastor no Deserto do Namibe, 1952

1. A feitura

         A primeira e principal justificação para a elaboração de um novo Estatuto dos Indígenas (substituindo o então vigente Estatuto de 1929) era a aplicação dos princípios fundamentais que passaram a estar consignados na Constituição, após a revisão de 1951, e na nova Lei Orgânica Ultramar, de 1953. Em 1951, apesar de algumas divergências de fundo entre a proposta governamental e o parecer da Câmara Corporativa (ainda mais conservador na matéria), a discussão parlamentar sobre o indigenato fora curta: mantiveram-se as “garantias dos indígenas” provindas do Acto Colonial, a tentativa de alteração da terminologia não passou e a única novidade foi a atribuição de natureza transitória ao regime de indigenato. Porém, num curso realizado em 1952-1953, Marcelo Caetano criticava a influência do «renovo das velhas doutrinas da assimilação integral das províncias ultramarinas ao regime europeu» e distinguia, considerando os diversos estádios culturais em que se encontravam os seus componentes, quatro situações (sociológicas) entre a população nativa: (i) indígenas primitivos;  (ii) indígenas em evolução; iii) indígenas destribalizados; e (iv) assimilados [1].  

Ora, era a situação dos destribalizados não assimilados que mais preocupava os mentores da política indígena. Não se tratava de caso exclusivamente português e Marcelo Caetano abordou a questão num parecer emitido no Conselho do Império Colonial, em 1941, defendendo agrupamentos populacionais próprios e a criação de um estatuto intermediário entre a cidadania e o indigenato, o de “semi-assimilado” – que abrangeria os negros e mestiços com um verniz externo de civilização e em rebeldia contra a disciplina tribal^[2]. Tratava-se especialmente de indígenas que tinham frequentado as escolas das missões ou que tinham emigrado para áreas urbanas.

Orlando Ribeiro e Talibé, Bissau, 1947

2. Noção de indígena

O novo Estatuto dos Indígenas Portugueses das Províncias da Guiné, Angola e Moçambique foi aprovado pelo Decreto-Lei n.º 39.666, de 20 de Maio de 1954, ou seja, pelo Governo reunido em Conselho de Ministros, deste modo, e pela primeira vez, ultrapassando a competência específica do Ministro do Ultramar (no caso, Sarmento Rodrigues). Continha 67 artigos, agrupados em 4 capítulos.

O Estatuto era especial e pessoal, acompanhando os indígenas quando e para onde se deslocassem (como era, sobretudo, o caso dos indígenas angolanos e moçambicanos “contratados” para as roças de S. Tomé e Príncipe).

A noção legal constava do artigo 2.º: «indivíduos de raça negra ou os seus descendentes que, tendo nascido ou vivendo habitualmente nelas [províncias da Guiné, Angola e Moçambique], não possuam ainda a ilustração e os hábitos individuais e sociais pressupostos para a integral aplicação do direito público e privado dos cidadãos portugueses». Eram, portanto, cinco os critérios utilizados: i)- raça; ii)- filiação; iii)- nascimento; iv)- residência; v)- cultura. Comparando com o Estatuto de 1929 constatam-se quatro alterações: a)- deixou de se definir o “não indígena”; b)- alargou-se o conceito de indígena aos “destribalizados” e “indígenas em evolução”; c)- a definição é geral (comum a todas as províncias de indigenato) e exclusiva (porque consta da lei e deixa de caber aos governadores de cada colónia); d)- em vez de dois (racial e cultural) passam a ser cinco os critérios usados na definição^[3].

O indigenato não existia no Império britânico, assente na separação racial. Como regime legal fora criado no século XIX pelo Império Francês, onde provocou “um debate sem fim” por causa da variedade e complexidade destes estatutos pessoais^[4]. Em 1945, vivendo-se ainda sob a forma de Império (substituída pela Constituição de 1946), reclamar a cidadania era um gesto revolucionário pois «a esmagadora maioria dos Africanos – e dos Argelinos – eram considerados nacionais franceses e súbditos franceses, mas não cidadãos franceses. Só poderiam tornar-se cidadãos se renunciassem ao respectivo estatuto pessoal (islâmico ou “costumeiro”), aceitassem as regras do código civil francês sobre o casamento e a herança e persuadissem os administradores que tinham assimilado completamente as normas sociais francesas^[5]. A abolição do indigenato traduziu-se na generalização da cidadania enunciada pelo artigo único da chamada “Lei Lamine Guèye” (e cujo desenvolvimento admitiu a manutenção do estatuto pessoal de direito privado e distinguiu entre cidadania da República francesa e cidadania da União Francesa), aprovada por unanimidade em 7 de Maio de 1946 pela Assembleia Nacional Constituinte.

No direito colonial português, para Marcelo Caetano, numa construção restritiva, os indígenas eram apenas «súbditos portugueses, submetidos à protecção do Estado português, mas sem fazerem parte da Nação, quer considerada como comunidade cultural (visto faltarem-lhe os requisitos de assimilação de cultura) quer como associação política dos cidadãos, (por não terem ainda conquistado a cidadania)»^[6]. Adriano Moreira sustentava uma opinião diferente, mais complexa. Primeiro, considerava a palavra “cidadania” adequada «para designar o estado jurídico caracterizado precisamente pela detenção dos poderes jurídicos pertinentes à intervenção no exercício da soberania»; depois, aproximava-se da doutrina francesa: «os indígenas integram uma categoria de nacionais que não são cidadãos, como não o são os não indígenas que não reúnam as condições fixadas por lei»^[7]. Consequentemente, concluía que, no direito constitucional então vigente, o estado jurídico de “nacional” era «género de que são espécies os estados de indígena e não indígena»^[8]. Portanto, em sua opinião, embora não-cidadãos, os indígenas seriam nacionais portugueses. Em 1961 foi mais longe: eliminou o estado de “indígena”, criou o de “vizinho da regedoria” e generalizou a obtenção do bilhete de identidade de cidadão português.

No Estatuto de 1954, a contemporização com os usos e costumes dos indígenas estava contemplada no artigo 3.º (sendo, desde logo, prejudicada por não existirem efectivamente codificações sistemáticas dos «usos e costumes próprios das respectivas sociedades»). A contemporização obedecia à chamada “cláusula de repugnância” ^[9], ou seja, excluía o que “repugnava” à civilização ocidental (a “moral”, os “ditames da humanidade” e os “interesses superiores da soberania”); por outro lado, a medida dos usos e costumes teria em conta o grau de evolução, as qualidades morais, a aptidão profissional bem como o afastamento ou integração na sociedade tribal (§ 3.º). Mas a aplicação dos usos e costumes próprios poderia, no domínio das relações privadas, ser afastada pois os indígenas tinham direito a optar pela lei comum em matéria de relações de família, sucessões, comércio e propriedade imobiliária (art. 27.º). Esta última previsão visaria a “assimilação parcial” (dos destribalizados), contra a qual se levantou Adriano Moreira, por a considerar inoperante e não conduzir «à indispensável coincidência entre o estatuto jurídico e o estatuto cultural» dos “assimilados” e destribalizados, sobretudo católicos^[10].

Era no Capítulo II, sobre a situação jurídica dos indígenas, que o artigo 21.º regulava a jurisdição exclusiva das autoridades administrativas sobre os destribalizados, dispondo que elas exerceriam «por si sós jurisdição e polícia sobre os indígenas que deixarem de estar integrados nas organizações políticas tradicionais». Tratava-se de um regime especial em que os destribalizados continuavam a ser considerados indígenas. O projecto de Estatuto previamente aprovado pelo Conselho Ultramarino distinguia o “Estatuto dos indígenas em regime tribal” do “Estatuto dos Indígenas destribalizados” mas tal orientação não fora perfilhada pelo Governo e por isso as disposições sobre os indígenas destribalizados foram disseminadas e não submetidas a um título comum^[11]. Segundo Diogo Ramada Curto e Bernardo Pinto da Cruz, embora a doutrina jurídica construída sobre este artigo 21.º postulasse que a destribalização tinha fundamentos económicos e estabelecesse que o destribalizado era um “marginal”, o primeiro objectivo da regulação do destribalizado visava o não reconhecimento de legitimidade do chefe tradicional e a lei restringia o seu enquadramento social a um problema de ordem política^[12].

3. Os “assimilados” 

A condição de indígena “perdia-se” sempre e só pela aquisição de cidadania (a vulgarmente designada “assimilação”). Provava-se pelo bilhete de identidade (nacional) e podia revestir uma de três formas:

a)- a forma “normal”, realizada através de um processo administrativo onde o indígena requerente deveria comprovar que satisfazia cumulativamente os seguintes cinco requisitos: i)- ser maior de 18 anos; ii)- falar correctamente a língua portuguesa; iii)- exercer profissão, arte ou ofício suficientemente remunerado para sustentar a família; iv)- ter bom comportamento e ter adquirido suficiente ilustração e hábitos portugueses; v)- não ter sido refractário ao serviço militar nem desertor. 

b)- a forma “automática” através da outorga de um bilhete de identidade a quem beneficiasse das circunstâncias expressamente contempladas no art. 60.º;

c)- a forma “graciosa” mediante concessão da cidadania pelo governador da província.

  Os objectivos centrais do novo Estatuto eram os mesmos do anterior regime do indigenato: reduzir a população a um reservatório de mão-de-obra barata e até gratuita e facilitar a expropriação das melhores terras dos africanos a favor dos europeus^[13]. As mudanças mais significativas foram a acentuação da natureza provisória do indigenato, a enumeração dos requisitos de aquisição de cidadania portuguesa e uma reformulação do conceito de indígena que, mantendo o factor étnico quanto aos «indivíduos da raça negra ou seus descendentes», acentuou o factor cultural, ao aceitar como critério já não a integração do indivíduo no grupo tradicional mas sim a sua integração no grupo dos cidadãos portugueses, ou seja, no grupo europeu. Assim, desapareceu a categoria autónoma de “assimilado” (cuja terminologia permaneceu porém na linguagem corrente para designar aqueles que, de qualquer modo ou em qualquer momento, haviam adquirido a cidadania) mas o regime do indigenato continuou a aplicar-se aos “destribalizados” (os quais, ao contrário da pretensão de Marcelo Caetano, não alcançaram a categoria de “semi-assimilados”), embora lhes tenha sido facultada a possibilidade de optar parcialmente pelo direito comum português.

Mantendo o núcleo do regime que vinha dos Estatutos de 1926 e de 1929, este Estatuto contrariava a lógica da assimilação que, em certa medida, enformara a revisão constitucional de 1951^[14]. Mas, por outro lado, comprovava que os “assimilados” nunca foram uma figura central na doutrina colonial portuguesa e nunca haviam sido considerados como sinal de uma política de assimilação^[15].

4. A importância do bilhete de identidade

Em Angola, no final da década de cinquenta, para uma população total de cerca 4.800.000 residentes, os brancos (cidadãos) eram aproximadamente 270.000 (3,6%), os “assimilados” (de ascendência nativa ou mista) cerca de 70.000 (2%) – dos quais eram “mulatos” cerca de 50.000 (1,1%) – e os indígenas 4.500.000 (95%)^[16]. Os números relativos à Guiné Portuguesa e a Moçambique eram ainda mais desproporcionados.

Sobre esta política de assimilação, Adriano Moreira fala de “classe intermédia” (que, em sentido amplo, incluía, além dos assimilados, todos os destribalizados) que «pela sua vocação activa, e sendo originária da população indígena» ultrapassara «definitivamente, e por definição, a natureza de classe marginal podendo acontecer e tendo acontecido, ter-se transformado no núcleo de um anticolonialismo nacionalista». Preventiva e premonitoriamente, acrescentava que tal fenómeno ainda não se verificava no Ultramar português, mas importava «não ignorar a potencialidade dessa classe» ^[17].

O mero reconhecimento dos direitos cívicos ainda chegou a ser o tema central dos textos predecessores dos movimentos nacionalistas, nesta fase, de predominante origem cultural. Por exemplo, em 1958, uma petição da Liga Africana clamava: «O bilhete de identidade é, para nós indígenas, uma questão de vida ou de morte»^[18]. Mas o indigenato não foi sequer abordado aquando da revisão constitucional de 1959. Depois, a sua abolição em 1961, seguindo o figurino francês e já em fase de generalizado “assalto à fortaleza colonial”, não salvou o Império Colonial Português nem a Nação Una.

António Duarte Silva

 

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[1] Marcello Caetano, Os nativos na economia africana, Coimbra Editora, 1954, pp. 6 e 16/18.

[2] Citado e transcrito por J. M. Silva Cunha, O sistema português de política indígena, Coimbra Editora, 1953, pp. 185/187.

[3] José Carlos Ney Ferreira e Vasco Soares da Veiga, Estatuto dos Indígenas Portugueses das Províncias da Guiné, Angola e Moçambique- Anotado, 2.ª edição, Lisboa, 1957, pp. 14-20, e Mário Moutinho, O Indígena no Pensamento Colonial Português, 1895-1961, Lisboa, Edições Universitárias Lusófonas, 2000, pp. 123 e segs.

[4] Para um resumo, Emmanuelle Saada, “Et le droit colonial inventa l’indigène”, in L’Histoire, Paris, n.º 400/Junho 2014, pp. 48/51.

[5] Frederick Cooper, Français et Africains? Être citoyen au temps de la décolonisation, (tradução do inglês), Paris, Payot, 2014, p. 18

[6] Marcello Caetano, A Constituição de 1933 – Estudo de Direito Político, 2.ª edição, Coimbra Editora, 1957, p. 23.

[7] Adriano Moreira, Administração da justiça aos indígenas, Lisboa, Agência Geral do Ultramar, 1955, p. 14.

[8] Ibidem, p. 15.

[9] José Luís de Oliveira Cabaço, Moçambique: identidades, colonialismo e libertação, Tese de doutoramento em Antropologia, Universidade de São Paulo, 2007, pp. 153.

[10] Adriano Moreira, “Problemas Sociais do Ultramar”, in Ensaios, Lisboa, Junta de Investigações do Ultramar, 1960, p. 157.

[11] José Carlos Ney Ferreira e Vasco Soares da Veiga, Estatuto…, cit., p. 38.

[12]  Diogo Ramada Curto e Bernardo Pinto da Cruz, “Destribalização, regedorias e desenvolvimento comunitário: notas acerca do pensamento colonial português”, in Diogo Ramada Curto (org.), Bernardo Pinto da Cruz e Teresa Furtado, Políticas coloniais em tempo de revoltas – Angola circa 1961, Porto, Afrontamento, 2016, p. 28.

[13] Tcherno Djaló, O mestiço e o poder – identidades, dominações e resistências na Guiné, Lisboa, Vega, 2012, p. 189.

[14] Valentim Alexandre, “ A descolonização portuguesa em perspectiva comparada», in Manuela Franco (coord.), Portugal, os Estados Unidos e a África Austral, Lisboa, Fundação Luso-Americana para o Desenvolvimento/IPRI, 2066, p. 54.

[15] Cristina Nogueira da Silva, “Assimilacionismo e assimilados no império português do século XX: uma relação equivocada”, in Ângela Barreto e Cristina Nogueira da Silva (org.), O Governo dos Outros – Poder e Diferença no Império Português, Lisboa, ICS, 2016, pp. 346/347.

[16] Cfr. Fernando Tavares Pimenta, Angola, os Brancos e a Independência, Porto, Edições Afrontamento, 2008, p. 449, Quadro I. Os números apresentados por Douglas Wheeler e René Pélissier, História de Angola, Lisboa, Tinta- da-China, 2009, p. 393, são semelhantes, salvo quanto aos “brancos” (172.500).

[17] Adriano Moreira, “As elites das províncias portuguesas de indigenato (Guiné, Angola, Moçambique)”, in Ensaios, cit.,  p. 44.

[18] Citada por René Pélissier, La Colonie du Minotaure – Nationalisme et révoltes en Angola (1926-1961), Pélissier, Montamets, 78630 Orgeval, France, 1978, p. 73.