segunda-feira, 11 de fevereiro de 2013

Hannah Arendt e Karl Jaspers.






 


“Ser judeu, ser alemão”:

o diálogo epistolar entre Hannah Arendt e Karl Jaspers

(1926-1969)



por João Medina



 


  



Procuraremos apresentar neste ensaio a longa, riquíssima e por vezes incandescente troca epistolar entre a filósofa e politóloga judia Hannah Arendt (Hanover, 1906 – Nova Iorque, 1975) e o filósofo existencialista alemão Karl Jaspers (Oldenburg, Alemanha do Noroeste, 1883 – Basileia, Suiça, 1969),[1] iniciada quando a primeira, quase um quarto de século mais nova, passa a ser orientada no seu doutoramento sobre O Conceito de Amor em Santo Agostinho pelo antigo médico psiquiátrico passado para o domínio dos “Amigos do Saber”, professor em Heidelberga, correspondência que sofrerá uma interrupção ao exilar-se a sua antiga aluna judia, primeiro em França (1933) e, depois (1941), nos Estados Unidos da América do Norte, sendo retomada quando ambos os expatriados se voltarem a cartear e até se encontrarem de novo, pessoalmente, na Suíça (1961), ao visitar Hannah o seu antigo mestre, agora em Basileia, em 1961, na companhia do seu segundo marido, o filósofo marxista heterodoxo Heinrich Blücher, [2]  o qual, tal como Gertrud Mayer, a mulher judia do alemão, terá intervenções neste acervo de missivas trocadas.

E se, a princípio, como seria natural, a jovem Arendt se dirige ao seu mestre como “caro professor Jaspers” e este a ela com um cerimonioso  “querida sr.ª Arendt”, a pouco e pouco a assiduidade dos contactos, a progressiva consonância das  duas mentes em tantos aspectos crescentemente próximas  e, sobretudo, a forte e cada vez mais consolidada amizade, sólida estima mútua e naturais afinidades electivas e identificação humana e intelectual entre ambos tornariam amigos íntimos, sobretudo a partir da “catástrofe alemã” de 1933 a 1945  – o termo seria dado a um livro famoso de Meinecke, publicado em 1946, no mesmo ano em que Jaspers dera à estampa a sua reflexão sobre A Questão da Culpa  –, embora, por parte da exilada nos Estrados Unidos, o seu velho mestre continuasse a ser tratado, com alguma ironia enternecida, por “lieber Verehrtester” (algo como “estimado querido”) ou, apenas, com um “querido sr. Jaspers”, havendo ainda, por via do primeiro casamento de Hannah, cartas a ela dirigidas com tratamento de “querida sr.ª Stern” (o esposo era então Günther Stern, de que se divorciara em 1937, casando-se então com Heinrich Blücher em  1940), depois de o ter tratado algumas vezes, apenas por “querido Karl Jaspers”, e o filósofo  a ela por “querida Hannah Arendt”, fórmula que se manteria estável a partir de 1945, embora, uma vez mais a antiga pupila lhe chamasse, de novo, “lieber  Verehrtester”, como em 9-VII-1946, carta 42, p.47), expressão que  ficaria invariável.
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John Heartfield/Helmut Herzfeld (1891-1968)


 

Dois Noés após a provação do dilúvio

 
Logo após o final do nazismo e o regresso da democracia à Alemanha, Arendt utilizaria uma imagem bíblica para recordar o período nefasto do nazismo, chamando-lhe “dilúvio” (carta 59, de 30-VI-1947, p. 91), expressão que, na sua resposta, Jaspers desenvolveria por concordar com a metáfora:

“Tem razão quando se refere ao passado como dilúvio. Esse deve ser o nosso ponto de referência. Mas algo emerge do dilúvio. A vida continua. E devemos pelo menos buscar a estrela que nos guia; algo como a ideia duma ordem mundial, mas uma que se mantenha influenciada pela transcendência e não nos leve à banalidade duma organização, uma lei racional para cada um e todos os casos, para a a-historicidade dum pretenso paraíso. Sem os judeus não se pode trilhar esse caminho.” (carta 60, de 20-VII-1947, p. 95). De facto, a imagem destes dois sobreviventes em diálogo permanente acerca do que se passou de inexplicavelmente bárbaro e atroz na terra que fora a de ambos – e de onde os dois se expatriaram, ainda que de maneira diversa – transformaria estes dois grandes intelectuais alemães em verdadeiros Noés dum horrendo Dilúvio sem precedentes: esta imagem tão apropriada para definir o fardo moral e intelectual dos dois correspondentes nascia em 1947, um ano depois de Jaspers ter publicado a sua interrogação ética, política sobre o sentido da catástrofe ocorrida na Alemanha, a obra Die Schuldfrage (que em francês e inglês seria traduzida antes como A culpabilidade alemã).[3]

E como esta tinha tido como uma das duas raízes mais negras o massacre dos judeus, a “solução final da questão judaica”, era natural que fosse em torno dela – e da dicotomia “ser judeu, ser alemão” –  que o essencial do diálogo destes dois patriarcas bíblicos, destes dois novos Noés se travasse como um verdadeiro e obsessivo Leitmotiv a todo o momento presente em tudo quanto pensavam e se escreviam nas suas cartas, que representam, no período pós-1945, nada menos do que 665 páginas, ou seja,  da carta 30 (Outubro de 1945) à peça 433 (telegrama expedido de Basileia por Gertrud Jaspers, de  26-II-1969, a Arendt, a informar que o filósofo morrera), com apenas 29 missivas trocadas entre 1929 e 1938, altura em que o carteio se interrompe até 1947. Na edição americana desta correspondência, por nós utilizada, encerra-se a troca de missivas com o discurso post-mortem que, em 4 de Março desse ano, Arendt faria na homenagem pública, na universidade de Basileia, em memória do amigo falecido, falando dele como “uma fusão de liberdade, razão e  comunicação”, como uma vida que realizara esta simbiose de forma exemplar, como uma verdadeira “trindade” que fizera dele, após 1945, a “consciência da Alemanha”, não sendo um mera coincidência que aquela consciência e aquele homem tivessem residido na Suíça e numa cidade que era “uma espécie de polis”, tendo tido o prazer de receber desta república uma cidadania que lhe dava a satisfação de, pela primeira vez, podia estar de acordo com um estado.[4] Não utilizou Arendt, neste belo discurso de politóloga, a imagem do dilúvio e do patriarca Noé que leva consigo o essencial dos que sobreviveram ao naufrágio para, em nome da Aliança expressa no arco-íris que se ergueu, depois de 1945, fazer dali, daquele pequenino estado sem ambições, o seu Ararat de homem de esperança europeia e universal. A verdade é que, acrescentava a pensadora judia, cidadania e nacionalidade não precisavam de coincidir, uma ideia que era cara a esta expatriada permanente, que desde 1933 a 1951 (pois só neste ano recebeu a cidadania a norte-americana, nesse mesmo ano em que publicava a seu opus magnum, o estudo Origens do Totalitarismo), vivera o drama e a solidão moral de ser uma apátrida, expulsa da Alemanha e ter tido a sua cidadania germânica confiscada pelo Behemoth nazi.

Este diálogo é assim, sem dúvida, um dos mais ricos e esclarecedores do século passado, não só pelas ideias nele presentes como até pelas descidas ao quotidiano e referências aos problemas vitais de cada um dos interlocutores, com reflexões de enorme interesse sobre grandes figuras passadas ou contemporâneas da cultura germânica (Lessing, Kant, Hegel, Schelling, Goethe, Nietzsche, Max Weber, Thomas Mann, H. Broch, Heidegger [5], Husserl, Walter Benjamin, Theodor Adorno, E. R. Curtius, Hans Jonas, Gadamer, Gerschom Scholem, etc.) e figuras políticas desse século tão trágico (Hitler, Himmler, Eichmann, Joseph McCarthy, De Gaulle, Dean Acheson, George Marshall, Estaline, Malenkov, Eisenhower, Nixon, John Kennedy, Lyndon Johnson, João XXIII, Adenauer, Ben Gurion, etc.) e ambientes ou locais onde ambos estiveram ou visitaram (os campos de concentração, Jerusalém durante o processo Eichmann, Heidelberg, Boston, Berlim, Princeton e as suas universidades, etc.) ou outros vultos cimeiros do pensamento ocidental (Platão, Hobbes, Eckhart, Nicolau de Cusa, Aristóteles, Kierkegaard, Marx, etc.), ou ainda homens e mulheres relevantes nesse mesmo período (Vercors, Camus, Sartre, Hochhuth, Augstein, Sigrid Undset, Lasky, Mary McCarthy [6], etc.), sem esquecer certos acontecimentos (ponte aérea de apoio a Berlim ocidental em 1961, crise dos mísseis soviéticos em Cuba em 1962, macartismo, guerras coloniais, problema da intervenção americana no Vietname, lutas pelos direitos civis nos Estados Unidos, etc.) e tópicos fundamentais do séc. XX (ser judeu, ser alemão, o carácter alemão, o americanismo, a questão negra, o anti-semitismo, o mal absoluto, a Resistência francesa, a União Soviética, a revolta húngara de 1956, as revistas The New Yorker e Der Spiegel, a ONU, o sionismo, etc.). De todos estes tópicos vamos apenas destacar um, a especial relação entre ser judeu e ser alemão, drama vivido por Arendt e problema central ao qual Jaspers dedicou cuidadosa atenção.
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John Heartfield/Helmut Herzfeld (1891-1968)

 

O que é um alemão?

 

         Em 1954, Jaspers escreve: “O que é um alemão? pergunto eu. Ou não sei ou terei de escrever livros inteiros para poder responder. De qualquer modo, é algo que nos une.” (carta 159, de Basileia, 25-VIIII-1954, p.246). Esta questão vinha de longe e atravessara em larga medida a problemática inicial da própria Arendt, levando-a precisamente, ante o crescente engrossar da maré negra anti-semita dos anos 20 e 30 na Alemanha, a esboçar um estudo sobre Rahel Varnhagen (1771-1831), [7] que só em 1957 seria editado na Inglaterra, acerca das diversas posições que um judeu podia adoptar em relação a uma sociedade que, como no caso desta célebre animadora dum salão romântico frequentado por Heine, Hegel e outros vultos cimeiros da germanidade, compreendia que havia um mal-estar do povo da Aliança diante duma nação que lhe recusava a identificação nacional e a plena assimilação do germanismo, relegando-a para a total marginalidade, sobretudo desde a “Noite de Cristal” de 1938 – o que já tivera começo de realização jurídica com as leis racistas de Nuremberga, de 1935 –, até que, mais tarde, com a “solução final da questão judaica”, o Behemoth hitleriano a transformaria em sub-homens (Untermenschen) ou não-seres, portanto povo destinado à exclusão e à aniquilação física completa, a Shoah. Por outras palavras, Arendt, que, quando jovem, nunca se sentira diferente dos demais concidadãos alemães, dar-se-ia conta, com o crescimento do anti-semitismo e o triunfo do movimento nazi, tornado III Reich desde começos de 1933, Estado totalitário racista, que a alternativa, já presente no séc. XIX, que ao judeu era oferecida – ou ser pária consciente ou arrivista apostado em sobreviver a todo o custo para ser aceite numa sociedade que, no fundo, não tolerava o judeu –, levantava agora, com a indiferença das nações democráticas, desde o Verão de 1938 (conferência de Evian e incapacidade ali manifestada de dar um estatuto aos judeus alemães privados de cidadania e, nessa medida, condenados ao massacre futuro), um drama insolúvel: não se podia ser judeu e alemão.

         Agora, passado o Dilúvio, paralisadas as câmaras de gás e apagados os fornos de Auschwitz, consumado que estava a Shoah depois de ter dizimado seis milhões de vítimas, Arendt e Jaspers podiam debater a questão da culpabilidade alemã e das relações entre a condição judaica e a cidadania germânica. Para o filósofo cristão, o judeu definia-se pelos seguintes vectores essenciais: a religião bíblica, a ideia de Deus, a Aliança : era isto, sublinhava Jaspers, que tornara o judeu independente de toda a política e até da Palestina (como então se dizia: hoje diríamos Israel), até porque esta, afinal, era algo de transitório na idade do pensamento nacional, acrescentando – e este detalhe não podia deixar de sensibilizar a cada vez menos sionista e agnóstica Arendt, progressivamente afastada do sonho de Theodor Herzl – que a questão dum território judaico podia ser um “perigo potencial para a essência da existência judaica” (carta 60, de 26-VII-1947, p. 94), porque o arriscava a torná-lo uma nação e nada mais (p. 95). E acrescenta ainda, depois de lembrar que a sua mulher era judia, [8] que a presença dos judeus era tal que algo de inestimável se perderia se não houvesse mais judeus (loc. cit.). E, de novo falando do estado judeu, lembra que seria deplorável reduzir o judeu à a Palestina, o que equivaleria a limitá-lo a uma mera nação entre as nações e a perder-se o judaísmo (id.). Qual seria, então, a solução para os judeus? Seria, garante Jaspers a Arendt, “desejar a Palestina mas não ir para lá, já que a tarefa (dos judeus) é viver entre todas as nações do mundo, com elas e contra elas enquanto se sentirem capazes de permanecerem povos e nada mais.” (id.). Nada podia agradar mais à “pós-sionista” – somos nós que inventamos ad hoc este termo – que Arendt entretanto se tornara. Na sua resposta a esta carta, a politóloga mostrar-se-ia, de facto, de acordo com as ideias do seu velho amigo e mestre (carta 61, de 4-IX-1947, maxime pp. 97-9).

         Nesta nova carta que lhe dirige como resposta, Arendt faz um ponto de situação no qual sintetiza a sua evolução desde a altura em que fora colaboradora de organizações sionistas no período do exílio francês, até que se fixara de vez nos Estados Unidos. [9]  Agora, para a politóloga que está já a escrever o seu opus magnum sobre o anti-semitismo e o totalitarismo, Arendt sente-se como uma judia completamente independente do judaísmo como religião, como diz mas apesar de tudo judia, explicitando que o sionismo fora a única tentativa para uma assimilação completa dos judeus num estado e não apenas uma assimilação da cultura europeia por eles, sendo os discípulos de Herzl os únicos que tinham abandonado a ideia de povo eleito, o que levara a uma total alteração do carácter nacional judaico e a uma esforço sério de construção duma ordem social nova na qual os elementos utópicos tolstoianos tinham sido removidos (p. 98). E garantia que os judeus que tinham feito Israel se consideravam fartos da ideia de “povo eleito”, ao mesmo tempo que este novo país desconfiava das demais nações, em especial da Alemanha, pela qual sentia especial desconfiança (p. 99). Por detrás desta atitude receava Arendt que houvesse um perigo, uma ausência completa de crença em Deus ou em qualquer ideologia e uma dependência nacional “de longe”, a partir dos Estados Unidos, da judiaria americana (idem). Nestes pontos como em tantos mais, a consonância dos seus pontos de vista com os do seu antigo mestre são notáveis e constantes. O caso Eichmann, a sua prisão e rapto na Argentina, ocorrido em 11 de Maio de 1960, o seu julgamento em Israel e a sua condenação à morte, em  31 de Maio de 1962, levariam ainda mais longe esta similitude ou convergência de postura metafísica e espiritual em relação a alguns pontos centrais do problema judeu e da Shoah que sobre esse povo se abatera.[10]

 
 
John Heartfield/Helmut Herzfeld (1891-1968)
 
 

A  culpa alemã e o mal radical


Arendt recebe o volume de Jaspers sobre a culpabilidade alemã no Verão de 1946 e logo escreve ao seu antigo mestre uma longa apreciação, começando por  se afirmar de  acordo com o que ali se escrevia (carta 43, de 17-VIII-1946, pp. 51-56). A sua discordância de pormenor tem a ver com a maneira como este livro de Jaspers apreciava as reparações pedidas pelos judeus em relação aos crimes nazis e até quanto a ter havido um crime especificamente alemão: Arendt observa que, doravante, todo o judeu, vivesse onde vivesse, devia estar habilitado a ter uma cidadania alemã como forma de reparação pelo esbulho brutal da nacionalidade a partir da instauração do regime hitleriano, sem deixar de ser judeu (p. 53), acrescentado:

“A divisão nazi entre super-homens alemães e judeus menos-do-que-humanos fez de ambos monstros. Nós alemães não escaparemos a esta situação inumana até que tentemos ajudá-los a escaparem à vossa. O passo prático mais essencial nesta direcção seria para os judeus o fecho dos campos de concentração (ou campos de internamento) como o mais importante pedido político de todos. É evidente que esta questão é de importância básica. (...). A sua definição de política nazi como um crime (“culpa criminal”) parece-me questionável. Os crimes nazis, para mim, fizeram explodir os limites da lei; e é precisamente isto que faz a sua monstruosidade. (...). Ou seja, esta culpa, em contraste com a culpa criminal, excede e destrói todos e quaisquer sistemas legais. É por isso que os nazis em Nuremberga se mostravam tão presumidos. Eles sabiam-no, claro. E tal como é inumana a sua culpa, tal é também a inocência das suas vítimas. Os seres humanos não podem estar tão inocentes como eles estavam diante das câmaras de gás (o mais repulsivo usurário era tão inocente como uma criança recém-nascida porque nenhum crime merece tal castigo). Não estamos pura e simplesmente equipados para lidar, num plano humano e político, com uma culpa que está para além do bem e da virtude. Foi este o abismo que abriram diante de nós os nazis logo em 1933 (...) e no qual finalmente caímos. Não sei se alguma vez sairemos dele, até porque, agora, os alemães têm um fardo de centenas de milhares de pessoas que não podem ser adequadamente punidas no sistema legal actual; e nós judeus suportamos o fardo de milhões de inocentes, de tal modo que, hoje, cada judeu vivo pode ver-se a si mesmo como a inocência personificada. Por outro lado, parece-me que aquilo a que chama culpa metafísica contém não só o «absoluto», no qual nenhum juiz terrestre pode doravante ser reconhecido, mas também aquela solidariedade que é a base política da república (e que Clemenceau exprimiu nestas palavras: «O assunto dum só é o assunto de todos»” (p. 54).

Jaspers divergiu destas opiniões da sua antiga aluna, observando que a “grandeza e a “satânico” dos crimes nazis eram apropriadas para a culpa ante o que tinham perpetrado, de 1933 a 1945, porque não havia afinal, nada de “demoníaco” em Hitler, pelo que “devíamos ver em todas estas coisas apenas total banalidade”, sublinhando que “o crime nazi é propriamente um assunto para a psicologia e a sociologia, para a psicopatologia e para a jurisprudência apenas.” (carta  46, de 19-X-1946, p. 62). Esta redução do alegado satanismo nazi à mera dimensão da mais horrível banalidade teria um efeito surpreendente no juízo crítico e no pensamento político de Arendt quando esta, mais de década e meia depois, fosse assistir em Jerusalém ao julgamento de Eichmann, retomando então a argumentação de Jaspers, na carta acabada de citar, num importante texto que se chamaria O Julgamento de Eichmann em Jerusalém. Relatório sobre a banalidade do mal.[11]

Ao publicar, em 1951, o seu magno estudo sobre o totalitarismo e o anti-semitismo – The Origins of Totalitarianism, que em português seria traduzido, em 1978, com o título arbitrário de O Sistema Totalitário [12] –, Arendt esforçava-se por associar a formação do sentimento anti-semita com o massacres nazis e com os sistemas totalitários que tinha vigorado na mesma centúria, tanto na URSS como na Alemanha nazi, ao mesmo tempo que procurava mostrar que o Reich guilhermino não era antecessor da Shoah, dando desta a imagem duma realidade sui generis, na medida em que a visão do mundo subjacente ao ódio hitleriano ao judeu ultrapassava em radicalidade tudo o que anteriormente fora tentado como negação da existência do povo da Aliança e a sua completa redução a um grupo inerme de párias, pronto a ser aniquilado pelas indústrias da morte congeminadas pelos exterminadores das SS, ainda que nesse magma genocidário fosse possível reencontrar, amalgamados numa síntese nova e diferente, alguns dos elementos próprios que, tanto na Alemanha como no resto da Europa de leste (e mesmo em França), derivavam do imperialismo, do racismo ou do despotismo, erguidos agora a uma potência devastadora, aquela que presidiu à preparação, implementação e execução de massacres de tipo industrial sem precedentes na história anterior, tanto pela magnitude demográfica envolvida no tocante às vítimas como nos métodos, tecnologia e maquinismos práticos de aniquilação, de que Auschwitz, verdadeiro anus mundi sem precedentes, ficaria para sempre como o exemplo emblemático mais  ignominiosamente infame, como um mal radical [13]. A França do caso Dreyfus estivera muito mais próxima do processo que viria a ser a Shoah, posta em marcha desde 1938, com o ensaio geral do massacre que foi a “Noite de Cristal”, assim como, nessa deriva fatídica para o genocídio, também a conferência sobre os apátridas, realizada no verão desse ano em Evian, não tivesse podido chegar a quaisquer resultados no plano da cooperação internacional que salvassem os judeus da catástrofe iminente. Deste modo imparável se entrava, doravante, na zona negra do “fim dos direitos do homem” na qual todos os judeus alemães, tornados apátridas, estavam entregues, sem defesa alguma ou protecção de qualquer instância nacional ou internacional possível, às garras do Baal nazi, faltando apenas programar e racionalizar um plano de extermínio sistemático e deveras definitivo – que receberia em começos de 1942 (conferência de Wannsee) o nome adequado de “solução final da questão judaica” (Endlösung der Judenfrage), e que tinha tido, aliás, execução sistemática com o início da Segunda Guerra Mundial e, sobretudo, com a conquista do território soviético e da Europa de Leste a partir de 1941.[14]

 
 

 
John Heartfield/Helmut Herzfeld (1891-1968)
 
 

O caso Eichmann e o significado do seu julgamento

 

 Coube, em suma, ao regime hitleriano dar a este novo anti-semitismo “científico” um carácter sistemático, obsessivo e ferreamente racionalizado por técnicos alemães vindos de diversos campos de especialidade (demografia, geopolítica, economia, direito, tecnologia industrial, etc.).[15] Foi, deste modo, como política claramente assumida e organizada como negação radical do judeu que se levou a cabo a Shoah.  A omnipotência do Behemoth[16] nazi, o governo pelo fiat, a redução do Estado e da burocracia governamental e de todo o direito e ordenamento jurídico a meros instrumentos dóceis de um bando político “nihilista” (a expressão era de Hermann Rauschning)[17], apostado em tudo fazer, ultrapassando as leis, a moral e os costumes existentes até ali, empolgaria toda a Alemanha numa tarefa monstruosa e sem precedentes conhecidos. Daí que este mal radical imposto pelo Sistema totalitário tivesse o seu complemento e remate no estudo que Arendt faria, para a revista The New Yorker, a pedido do seu director William Shawn, em 1961, ao assistir no tribunal de Jerusalém ao grande processo que Israel moveu ao dirigente SS chamado Adolf Eichmann (Solingen, 1906 – Ramla, Israel, 1962), raptado na Argentina em 1960 – um dos temas das cartas escritas a Jaspers, como detidamente vamos ver  – e, depois, transformado em livro (1963) que tanto escandalizou alguns intelectuais judeu como Gershom Scholem e Hans Jonas,[18] obra que teve êxito retumbante, com 260.000 exemplares vendidos em pouco tempo.

A dezena de cartas trocadas entre Jaspers e Arendt sobre este processo[19] e as reticências do filósofo existencialista alemão acerca do seu modo e propósito teriam eco evidente na elaboração do livro da politóloga sobre Eichmann). Nas duas primeiras, de fins de 1960, Jaspers levanta, desde logo, diversas objecções importantes quanto ao modo como o processo tinha sido concebido do ponto de vista penal e político, lembrando que nele o importante não seria o julgamento legal mas o permitir que se estabelecessem um certo número de factos históricos, ouvindo testemunhas e obtendo o conhecimento de factos sobre o holocausto nazi, duvidando que os juízes israelitas lograssem revelar o nível que ia para além do pensamento jurídico e o fizessem de modo que se superassem quaisquer dúvidas levantadas nesse afã, sendo necessário, para tal, o “espírito dos grandes profetas” como Amos, Isaías e Jeremias e não o da ortodoxia judaica, essa assimilação total do judaísmo no moderno nacionalismo e a substituição dos judeus pelos israelitas (carta de 12-XII-60, p. 411), voltando ao assunto, poucos dias volvidos, a 16 de Dezembro, para enfatizar as suas fortes dúvidas quanto ao alcance e significado desse julgamento tão problemático, pelo que esse acto teria decerto consequências para Israel e para o mundo: desde as suas raízes, sublinhava Jaspers, que esse julgamento estava errado na sua concepção, sendo preferível que Israel declarasse desde logo que não queria exarar uma sentença até porque o que estava em causa ultrapassava a jurisdição legal de qualquer Estado e o caso interessava a toda a humanidade, devendo, portanto, ter sido transferido para uma instância internacional (a ONU, v.g.), aparecendo antes, assim, como de facto sucedia, como uma justiça dos vencedores (p.413). Estes argumentos seriam, mais tarde, retomados pela própria Arendt na sua reportagem no New Yorker e no seu livro sobre o caso.

Em fins desse ano, Arendt responde a Jaspers, lembrando que Eichmann fora acusado no julgamento de Nuremberga, embora lograsse escapar à pena, escondendo-se na Argentina, sendo ali raptado pelos judeus – que, aliás, o podiam ter abatido, como o fizera Shalom Schwarbard, em 1927, com o ucraniano Petliura, acusado de ser responsável pelos pogromes que tinham vitimando milhares de judeus durante o seu governo duma Ucrânia independente, acabando o nacionalista judeu por ser absolvido no tribunal francês (caso que Arendt voltaria a referir no seu livro) [20] –, afirmando que Israel tinha o direito de falar pelos judeus massacrados pelos nazis sob a direcção deste metódico e banal burocrata das SS, até porque o estado criado em 1948 era o única entidade política que os podia representar (p. 415). Mas a judia acrescentava que partilhava dos receios de Jaspers quanto ao tribunal criado pelo governo de Ben Gurion e dirigido pelo procurador Gideon Hausner, mas lembrando que os esforços para criar um tribunal supranacional para estes crimes tinham falhado, sendo o tribunal internacional de Haia a única hipótese de se ter julgado Eichmann como um hostis generis humani, e não como mero hostis judaeorum, ou seja, assumindo-se como instância jurídica penal capaz de julgar quem quer que fosse independentemente da sua nacionalidade. Em suma, insiste Arendt, ela não discordava da ideia de que a instância jurídica ideal fosse um tribunal internacional (p. 418). Numa nova carta, Arendt volta a este ponto, reconhecendo que Eichmann devia ter sido julgado como inimigo do género humano e não como mero inimigo dos judeus, acusado portanto por crimes contra a humanidade, na medida em que, embora o holocausto tivesse sido cometido contra o povo judeu, esses crimes ultrapassavam a mera esfera das vítimas judias (carta de 5-II-1961, p. 423) – ponto crucial que ela desenvolveria no seu livro de 1963. Neste, Arendt salientaria a absoluta novidade e falta de precedentes do tremendo crime do holocausto, que não se podia confundir com um o pogrom mais atroz de toda uma longa história de massacres anti-semitas, genocídio feito agora “contra a essência mesma da humanidade e “um ataque contra a diversidade humana enquanto tal”.[21]

 Jaspers insistia este ponto de vista: “o caso Eichmann concerne sobretudo a humanidade e não devia ter sido reduzido a um caso israelita” (14-II-61, p. 424), pelo que o Estado judeu devia ter reduzido o julgamento a um simples inquérito sobre factos, deixando à ONU ou ao tribunal de Haia o processo penal contra o funcionário das SS, entregando o criminoso raptado na Argentina a uma instância processual capaz de julgar este crime contra a humanidade, o que teria sido, por parte de Israel, um acto de grande integridade, dando deste modo ao massacre dos judeus o significado transcendente que ele teve. O que, acrescenta, comprovaria a abertura de espírito própria da tradição judaica (p. 425). Numa carta posterior, de 1-IV-61, Jaspers dizia recear que o julgamento do caso Eichmann pudesse fazer com que Israel e os judeus viessem a ser julgados desfavoravelmente no mundo (p.432).

Na sua primeira carta escrita já de Jerusalém, Arendt fala com detalhe das figuras do processo – Landau, Gideon, Servatius, o próprio réu – e do país que ela conhecera, em 1935, mais de um quarto de século antes, sublinhando que não deixava de ser bizarro que, sendo os juízes e o acusado todos eles a de fala alemã, o processo decorresse em língua hebraica (carta 285, de 13-IV-61, p.434). Desta carta ressalta, aliás, uma certa estranheza incomodada perante o quotidiano da vida e das gentes daquele país cuja criação ela mesma ajudara a servir no exílio francês que lhe tinham imposto os nazis: o número impressionante de crianças presentes no tribunal, os polícias de aspecto árabe e que só falavam hebreu, os judeus ortodoxos com os seus cafetãs tradicionais (p.435). Sente-se nesta carta um evidente distanciamento da “apátrida” Arendt, em larga medida assimilada à vida e cultura americanas, bastante desprendida das suas antigas militância sionista, estranha no próprio território da velha “Palestina”, agora “eretz Israel”...

Eichmann seria condenado à morte e prontamente executado na forca, em 3 de Maio de 1962, sendo os seus restos mortais cremados e as suas cinzas lançadas fora das águas territoriais judaicas. Entretanto, em 1963, publicava Arendt as reportagens que a revista The New Yorker dera à estampa, o seu livro que tanta polémica suscitaria entre o rabinato judeu americano e alguns intelectuais judaicos como G. Scholem e H. Jonas. Uma última carta de Jaspers, escrita em começos de 1962, sobre esse julgamento e sobre a sentença que dele emanara, deploraria a sentença emitida pelos juízes judaicos: “A seriedade do julgamento perdeu-se de vista na medida em que o aspecto político não foi tomado em consideração. (...). A lei entre as nações, a lei natural, não pode ser criada deste modo; e a lei internacional com base em tratados não existe.” (carta 302, de 5-I-1962, p. 469).
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John Heartfield/Helmut Herzfeld (1891-1968)
 
 
 

O crime de genocídio

 

Desta dezena de cartas trocadas entre Arendt e o seu antigo mestre acerca do processo, condenação e execução dum dos arquitectos mais eficientes da Shoah, algo de importante resultaria para a obra da politóloga sobre o caso de Adolf Eichmann. O Behemoth nazi, sobretudo na sua prática genocidária, fora um assalto à diversidade humana enquanto tal, negando o próprio estatuto humano e a noção de humanidade una, desprovida doravante de qualquer significado, dada a postura nazi, racista e exterminatória de categorias e “raças “ tidas como infra-humanas, portanto merecedoras  de aniquilação completa, “final”. O genocídio – a palavra fora cunhada desde 1944 pelo judeu polaco exilado nos Estados Unidos, Raphael Lemkin [22] – foi, deste modo, a tentativa de criar uma distinção entre quem devia ou não habitar o mundo terrestre, estabelecendo a noção de que uma parte da raça humana podia ser destituída de quaisquer direitos e, por essa razão, aniquilada sem mercê, o que não tinha precedente alguns na história da humanidade.  Assim, para Arendt, o crime nazi era único por ter ousado postular uma inumanidade radical, o que justificava o encarniçamento da máquina SS em conduzir esses infra-seres (Untermeschen) para o matadouro industrial, graças a uma racionalização total dos mecanismos de destruição e por um processo de terror sem limites.[23] Foi esta escolha das vítimas que deu, deste modo, ao crime o seu cariz mais hediondo, levando o anti-semitismo secular a um nível e uma grandiosidade letal sem precedentes. E como tinham sido os judeus o alvo desta cólera homicida, seria justo que fosse o Estado judaico, criado em 1948, que capturasse um dos maiores responsáveis pela política de extermínio nazi, levando-o a tribunal, mas sem se poder perder de vista que, ao fim e ao cabo, o Nacional-Socialismo hitleriano redefinira o conceito de humanidade de maneira a poder levar à prática este escopo de aniquilar uma fracção da raça dos homens. Por essa razão, segundo ela – e nisto repetiria o magistério exercido por Jaspers nas suas cartas de 1960-61 –, Israel, não obstante a sua legitimidade em se apoderar do criminoso escondido na Argentina, devia ter entregue Eichmann a uma instância penal internacional que julgasse este singular e portentoso hostis humani generis, porfiado funcionário de Behemoth, ainda que banal na sua aflitiva mediocridade humana e ausência de pathos satânico.[24] Ao condená-lo num tribunal nacional, em fins de Maio de 1962, Israel perdia, assim, uma ocasião de ter confiado este criminoso à instância penal certa e adequada: “se o genocídio é uma possibilidade real para o futuro, então nenhum povo na terra (...) se pode sentir razoavelmente seguro da sua continuada existência sem a ajuda e a protecção da lei internacional”, diz Arendt.[25]

Ao julgá-lo como um só nação que ajusta contas com um criminoso que especialmente massacrara nacionais desse país – mesmo antes de Israel existir como estado internacionalmente reconhecido, os judeus da Europa eram seus naturais cidadãos, até porque tinham perseguidos e aniquilados como membros duma “raça” ou “nação”, o que postulava a existência duma cidadania judaica que o Estado nacional criado por Ben Gurion assumiria algum tempo depois, em 1948 –, Israel minimizava com o julgamento de Eichmann a monstruosidade do caso deste agente nazi e reduzia este crime a um processo singular. Em suma, os problemas fundamentais – morais, políticos, jurídicos – do caso sub judice tinham sido subvertidos por Israel, que acabara por semear a confusão ao julgar e condenar aquele arquitecto da Shoah.[26]

Por fim, segundo Arendt, o tribunal de Jerusalém não fora capaz de captar completamente a figura do próprio criminoso, já que, segundo ela, o que levara Eichmann a cometer tal crime fora um “deficit de pensamento” e não um excesso de ideologia ou de ódio, pelo que demonizá-lo era vestir-lhe uma falsa máscara de “grandeza satânica”, revelando uma incapacidade de compreender a questão central: a banalidade do homem, a “banalidade do mal” cometido, isto é, a sua mediocridade e vacuidade interior ao serviço de uma plano que, este sim, tivera proporções apocalípticas em termos de magnitude demográfica das vítimas e de capacidade de ir além de tudo o que até ali constituíra limites da moral e do direito. Homem formalista, burocrata apegado a formulários técnicos, incapaz de proferir uma única frase que não fosse um cliché, Eichmann mostrara bem, ao longo do processo, sozinho na sua cabine de vidro resistente às balas, que não tinha dimensão satânica mas apenas banalidade confrangedora, ainda que ele tivesse posto ao serviço da Shoah uma determinação maligna homicida que fora implacável e tenaz. O julgamento, nesta medida, fora um espectáculo.[27] E ao falar dos seis milhões de vítimas judias, o procurador Hausner transformava este hostis humani generis num simples hostis judaeorum, mostrando que o processo procurava ser, antes de mais, um gesto de vingança.[28] A essência do crime nazi como mal radical e crime contra a humanidade perdia-as, assim, no processo de Jerusalém.[29]

 
 
John Heartfield/Helmut Herzfeld (1891-1968)
 
 

Arendt entre o judaísmo e universalidade da língua alemã

 

Deixaremos de lado a reacção irritada dos judeus americanos à tese da banalidade do mal contida na polémica obra de Arendt sobre Eichmann, e de que a larga correspondência trocada com a amiga americana Mary McCarthy fornece abundantes testemunhos.[30] Esta polémica tem a ver também com o progressivo afastamento de Arendt em relação ao sionismo e ao próprio Estado de Israel, cuja evolução não cumpria os propósitos que a jovem militante sionista dos anos 30 tinha pensado serem os que a “Palestina” judia cumpriria, tanto mais que, desde a segunda guerra mundial, a orientação sionista oficial se fizera num sentido que não apontava para um estado judaico-palestiniano, como ela sinceramente desejava, antes evoluíra, numa direcção cada vez mais nacionalista, para um Estado retintamente nacionalista judaico, com leis que limitavam a cidadania aos praticantes da religião judaica, o que não podia deixar de desagradar a esta agnóstica. Para ela, Israel devia afirmar-se e crescer como uma federação de concelhos, como um estado binacional em que judeus e árabes partilhassem a soberania sobre a mesma terra.[31]

Uma derradeira referência a esta admirável troca de cartas entre Jaspers e Arendt se impõe, na medida em que nela de algum modo se sintetiza a posição da politóloga exilada nos Estados Unidos: a referência da primeira acerca da sua impossibilidade, depois do Dilúvio apocalíptico do nazismo a que a que ambos tinham sobrevivido, quanto à sua pertença ou não à condição de alemão. Em 1946, assevera Arendt, em relação a ser ou não alemã, que a solução de Heine para essa questão “já não funciona” ( o poeta lograra sentir-se ao mesmo tempo judeu e alemão”): “Politicamente falarei sempre em nome dos judeus sempre que as circunstâncias me forçarem a dar a minha nacionalidade.. (...) nunca me senti, já espontaneamente, já por insistência própria, «ser  um alemão». O que fica é  a linguagem (...).”(carta 50, de 17-XIII-46, p.70). E poucos dias volvidos, respondia Jaspers que, no tocante à “essência alemã, é de facto a língua e só a língua a única coisa que fica”(carta 51, 28-XII-46, p.71). Com efeito, os dois amigos que se cartearam tantos anos parecem estar de acordo neste ponto: a pertença à cultura alemã e a língua da Alemanha são as únicas coisas que os identificam, sobretudo depois dos doze anos de mal radical durante o inclemente e alucinado Dilúvio perpetrado pelo nazismo: Arendt nunca reivindicará outra forma de ligação com a pátria dos alemães Goethe e de Jaspers – e do judeu alemão Heine.
 
 
João Medina
 

Monte Estoril, 31-XII de2006 - Novembro de 2007 [32]

 

 

Bibliografia suplementar:

         De Karl Jaspers:

Karl Jaspers, La Culpabilité allemande, Paris, Éditions de Minuit, 1990, pref. de Pierre Vidal-Naquet (pp.7-22), trad. de Hanne Hirsch..[33]

 

Hannah Arendt  Obras recentemente editadas:

Duas obras recentemente editadas se destacam como indispensáveis para o conhecimento da sua trajectória tanto judaica como cultural.

H. Arendt, The Jewish Writings, ed. de Jerome Kohn e Roin H. Feldman, Nova Iorque,  Schocken Books,  2007, 559 pp.(*)

H. Arendt, Reflections on Literature ans Culture, ed. de Susannah Young-ah Gottlieb, Stanford (Califórnia), Stanford University Press, 2007, 360 pp. (**)

Lembremos, para além dois livros citados, a excelente antologia organizada por Peter Baehr, The Portable Hannah Arendt, Nova Iorque, Penguin Books, 2003, com um prefácio, pp.VII-LVII, uma cronologia da vida de H. Arendt, pp. LV-LVII, e uma nota bibliográfica, pp.LIX-LXII, seguido duma selecção de textos, pp.3-575. NB: sobre estes dois volumes, veja-se o artigo de Jeremy Waldron, “What would Hannah say?”, The New York Review of Boosks, Nova Iorque, vol. LIV, nº4, de 15-III-2007, pp.8-15.

 

Estudos sobre Hannah Arendt:

Quanto à biografia de Arendt, recordemos, além da revista francesa Le Magazine Littéraire dedicado ao tema “H.Arendt – penser le monde d’aujourd’hui”, nº 445, Setembro de 2005, alguns estudos recentes:

– Sylvie Courtine-Denamy, Hannah Arendt, Paris, Hachette, col. Pluriel, 1998.

Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Paris, Calmann-Lévy, 1999.

Martine Leibovici, Hannah Arendt. La passion de comptendre, Paris, Desclée de Brouwer, 2000.

– Anne Amiel, Hannah Arendt, Paris, Ellipses, 2001.


– Sylvie Courtine-Denamy, Trois Femmes dans de sombres Temps. Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil, Paris, Albin Michel, 2002 (H.Arendt: pp.214 ss, 227-235, 284-287, 302-308 e 316 ss).

 

 

(*) Esta obra colige, por décadas, a começar nos anos 30 e a terminar nos 60, os principais textos de Hannah Arendt sobre a temática judaica, estudada pelos dois organizadores da obra, no prefácio de Jerome Kohn (pp. IX-XXXV) e  na introdução de  Ron H. Feldman (pp.XLI-LXXVI) As datas dos diversos textos são dadas nas pp. XXXVII-XL). Salientemos alguns dos textos mais interessantes deste florilégio: sobre Rahel Vaarnhagen (pp.29ss), Martin Buber (pp.31ss), “A questão judaica” e “anti-semitismo” (ambos inéditos), a organização política dos judeus (pp.199ss), “O judeu como pária: uma tradição oculta”(pp. 275 ss), “a crise do sionismo”(pp. 329ss, inédito, 1943)”, Stefan Zweig (pp.317 ss),“Herzl e Kazare”(pp.338ss), “O Estado judeu 50 anos depois”(pp.375ss, de 1945-6), Chaim Weizmann (pp.402ss e 405ss), o assassinato de Bernadotte (pp.408 ss), Menahem Begin e o seu partido (pp.417ss), carta a Gershom Scholem sobre o caso do julgamento de Eichmann (pp.465ss), ainda a querela sobre Eichmann (pp.485ss), “Magnes, a consciência do povo judeu”(pp. 451ss, de 1952). A obra encerra com um texto da sobrinha de Hannah Arendt, Edna Brocke, sobre a filósofa (pp.512-521). Uma foto com a sobrinha e outras pessoas vem na p.513.

(**) Este livro inclui diversos artigos e estudos, alguns dos quais inéditos, de Arendt sobre os temas culturais mais diversos, como sobre as Elegias de Duíno de Rilke (pp. 1ss) Thomas Mann e o romantismo (pp.56ss), Stefan Zweig e o seu livro “O Mundo de Ontem” (pp.58ss, o mesmo artigo incluído no livro supracit.), “O judeu como pária” (pp.69ss, também reprod. no livro referido), Kafka (pp.94 ss), o existencialismo francês (pp.115ss), B. Brecht (pp.133ss), Bernard Lazare (pp.143ss), H. Broch (pp.148ss), Proust (pp.156ss), Kipling (pp.167ss), Melville e Dostoievski (pp.206ss), N. Sarrautre (pp.214ss), Isak Dinesen (262ss), Os Demónios e Dostoeivski (pp.275ss), W. H.Auden (pp.294ss). No interessante ensaio sobre o romance de Dostoievski, Arendt resume-o dizendo que a sua ideia central está no facto da perda de fé em Deus acarretar a fé nas ideias, deixando o homem de ser governado por Deus mas possuído por ideias, que são como demónios, tanto mais que elas não são algo que temos mas algo que nos tem, pois mesmo a mais nobre destas ideias é fatal, a de liberdade, porquanto conduz Kirilov ao suicídio; e cita esta observação que lhe faz Verkovensky: “Não dominaste a ideia, mas a ideia dominou-te.” (p. 277).Acrescenta Arendt que uma ideia não é apenas vivida no cérebro, mas é “sentida, ou seja, levada à prática.”(loc. cit.). A mais fascinante destas ideias é a destruição total, pois vem directamente do vazio, o que é “a mais poderosa inversão da Criação” (idem). Esta ideia torna-se carne nos homens e torna-se acção, o que transforma os seus suportes em algo muito perigoso, pois gera um ídolo (p.278). Já não era Deus que se tornava homem, mas o inverso: o homem que se fazia Deus. Compreende-se, assim, que o estalinismo fosse a apoteose desta perversão que Dostoievski intuiu a partir da acção de Netchaev e dos seus delirantes e fanáticos sequazes, estes homens que pecaram por soberba, pois a absoluta liberdade seria a absoluta destruição (p.279). Hannah Arendt escreveu este rascunho em 1967, lendo as notas deixadas por Dostoievski sobre o seu romance.

 

 






[1] Hannah Arendt  Karl Jaspers. Correspondence 1926-1969, org. por Lotte Kohler e Hans Saner, trad. por Robert e Rita Kimber, San Diego e Nova Iorque, Harcourt Brace & Company, 1993 (num total de 433 cartas (e um telegrama), trocadas entre H. Arendt e K. Jaspers, bem como entre estes e os dois respectivos consortes, H. Blücher e Gertrud Jaspers). As cartas são cuidadosamente anotadas (pp.689-800), assim como são referidas as obras dos dois pensadores (pp.801-2 e 803-5, de H. Arendt e K. Jaspers respectivamente).


[2] Hannah Arendt faz um retrato do seu marido – que ela trata ironicamente por “Monsieur” na sua correspondência com Jaspers – na carta 34, de 29-I-1946, p. 29. Blücher nasceu em 1899, foi um autodidacta, pertenceu ao partido comunista alemão e conheceu Hannah Arendt em Paris, em 1936, quando ambos ali estavam exilados, casando-se em 1940. Blücher não era judeu. Ensinaria filosofia da arte na New School for Social Research, em Nova Iorque, em 1950 e, depois, filosofia no Bard College (Estado de Nova Iorque), de 1952 a 1968, falecendo em 1970. Jaspers dirige-lhe directamente algumas cartas (v.g., a carta 300, de 26-XII-1961, pp. 463-466, quase toda dedicada a apreciar favoravelmente o presidente J. F. Kennedy), na qual critica também o nacionalismo dos sociais-democratas germânicos, censura a política de Adenauer e declara que, para Berlim, o importante seria que os alemães perdessem “as suas ilusões, procurando criar uma economia florescente e uma vida intelectual sob uma constituição municipal como nunca o mundo alguma vez vira antes” (p. 465). Esta passagem sobre Berlim (pp. 465-6) mostra o empenho de Jaspers num ideal municipalista alemão que era, ai mesmo tempo, democrático e antimilitarista; recorde-se que Berlim vivera então, neste ano de 1961, uma forte crise imposta pelos soviéticos que tinham intentado asfixiar o lado ocidental da cidade, o que Kennedy em grande medida lograra impedir.


[3] Karl Jaspers, Die Schuldfrage, trad. francesa. La Culpabilité allemande, Paris, Éditions de Minuit, 1947, reed. em 1990, com o memso título, sendo esta última ed. que citaremos (trad. do alemão por Jeanne Hersch e pref. de Pierre Vidal-Naquet; pref. pp.7-22). O editor era o famoso resistente francês Vercors (pseud. de Jean Bruller, 1902-1991), autor d’O Silêncio do Mar, director da referida editora que nascera e actuara clandestinamente durante a ocupação nazi da França, referido com simpatia  por Jaspers, em 20-VII-1947 (carta  60, a H. Arendt, p. 96).


[4] Hannah Arendt – Karl Jaspers Correspondance 1926-1969, 1993, pp.684-686, p.686. Muitos anos antes, Jaspers escrevera um livro sobre Max Weber intitulado Max Weber. Deutsches Wesen im politischen Denken, im Forschen und Philsophieren (1932) no qual considerava o famoso sociólogo como a “essência da Alemanha”, ideia de que Arendt logo discordara: veja-se carta 22, de H.A. a K.J., de 4-I-1933, p.16, à qual Jaspers responde, a 3-I-33 (carta 23, pp.17-18), achando bizarro que ela invoque a sua qualidade de judia para se distanciar das qualidades “essenciais” germânicas atribuídas a M. Weber, i.e., “a racionalidade e a humanidade, originadas na paixão”. “Para mim, escreve Arendt, a Alemanha significa a minha língua mãe, filosofia e literatura” (carta cit., p.16). Ao que, na sua resposta, Jaspers garante que a Alemanha só pode existir numa “Europa unida” (p.18).


[5] Sobre as relações intelectuais e humanas entre H. Arendt e Heidegger e deste com Jaspers, vejam-se as cartas desta correspondência, de  Jaspers a Arendt, de 16-VI-1965 (carta 378, p.603) e sobretudo de  9-III-66 (carta 393, 629-30). E o estudo de Elzzbieta Ettinger, Hannah Arendt y Martin Heidegger, Barcelona, Tusquets, 1996. E Hugo Ott, Martin Heidegger. A political life, Londres, Basic Books, 1993, maxime pp. 6, 178 e 187. E ainda Hans Jonas, Souvenirs, Paris, Bibliothèque Rivages, 2005, maxime pp.80 ss (Heidegger e Arendt), 72 ss e 225 ss. E o indispensável estudo de Victor Farías, Heidegger et le Nazisme, Paris, Le Livre de Poche, 1989. Do ponto de vista humano, a carta acima cit. de Jaspers (de 9-III-66, pp.629-632) tem mais detalhes acerca do comportamento de Heidegger em relação ao filósofo existencialista que o III Reich afastaria do ensino oficial, bem como em relação à sua mulher judia. Uma das críticas mais severas de Arendt em relação ao pensamento de Heidegger está na sua carta 93, a Jaspers, de 29-IX-1949 (p.142).


[6] Veja-se a volumosa correspondência travada entre H. Arendt e esta escritora católica americana: Between Frinds: The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949-1975, org. por Carol Brigtman, Nova Iorque, Harcourt Brace, 1995.


[7]  Veja-se H. Arendt, Rahel Varnhagen. The Life of a Jewess, Londres, East-West Library, 1957.


[8] O seu irmão Otto Mayer (1887-1962), comerciante, vivia em Israel, onde faleceu de cancro em 1962, facto que Jaspers comunica a  Hannah Arendt, fazendo o seu elogio como ser excepcional, muito amado de todos, na carta 302, de 5-I-1962, pp. 468-9.


[9] Veja-se Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question,  Oxford, Polity Press, 1996, maxime pp.101ss (“Lar judeu ou Estado judeu?”).


[10]  Sobre Eichmann e o significado e críticas ao seu julgamento, bem como acerca do livro polémico que Arendt dele fez, primeiro nas páginas de The New Yorker e depois em volume que foi atacado por vários sectores judaicos americanos, assim como por G. Scholem e Hans Jonas, vejam-se as cartas de Hannah Arendt a Karl Jaspers (pp.409-411, 423-5 e 434-5, 480 e 469-70, de Jaspers a Arendt). Voltaremos a este ponto. Quanto ao livro de H. Arendt sobre Eichmann, veja-se adiante. Acerca deste criminoso nazi e o seu processo em Jerusalém, vejam-se as obras seguintes: Quentin Reynolds, Minister of Death. The Eichmann story, Nova Iorque, Viking Press, 1960. Henry A. Zeiger, The Case against Eichmann, Nova Iorque, Signet Books, 1960. Moshe Perlman, The Capture and Trial of Adolf Eichmann, Nova Iorque, Simon and Schuster, 1963. Lord  Russell of Liverpool, The Trial of Adolf Eichmann, Londres,Corgi Books, 1963. Hanna Yablonka, The State of Israel versus Adolf Eichmann, Nova Iorque, Schocken Books, 2004.


[11]  Veja-se H. Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, 1966.


[12] H. Arendt, O Sistema Totalitário, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1978.


[13] Veja-se H. Arendt, O Sistema Totalitário, p. 569 Falando, aliás, tanto do hitlerismo como do estalinismo, Arendt observa: “Até agora, da crença totalitária de que tudo é possível parece provado apenas que tudo pode ser destruído, Não obstante, no seu afã de provar que tudo é possível, só os regimes totalitários (nazi e soviético) descobriram, sem o saber, que existem crimes que os homens não podem punir nem perdoar. Ao tornar-se possível, o impossível passou a ser o mal absoluto, impunível e imperdoável, que já não podia ser compreendido nem explicado pelos motivos malignos do egoísmo, da ganância, da cobiça, do ressentimento, do desejo do poder e da cobardia (...). Do mesmo modo que as vítimas nas fábricas da morte ou nos poços de esquecimento já não são «humanas» aos olhos dos seus carrascos, também esta novíssima espécie de criminosos se situa além dos limites da própria solidariedade do pecado humano. É inerente a toda a nossa tradição filosófica que não possamos conceber um «mal radical», e isto aplica-se tanto à teologia cristã, que concedeu ao próprio Diabo uma origem celestial, como a Kant (...).”


[14]  Veja-se Arendt, op. cit., pp. 350 ss,  maxime pp. 364 ss.


[15] Sobre este ponto preciso veja-se o estudo de Götz Aly e Susanne Heim, Les Architectes de l’Extermination. Auschwitz et la logique de l’anéantissement,  Paris, Calmann-Lévy, 2006. Veja-se o que sobre esta obra dizemos no nosso livro Auschwitz e Moscovo. O silêncio de Deus em Auschwitz,  Lisboa, Caleidoscópio, 2006, p.57.


[16] Veja-se o famoso estudo de Franz Neumann (1900-1954) sobre o regime e o Estado nazis, Behemoth. The structure and practice of National Socialism (1942), Nova Iorque, Octagon Books, 1963. Veja-se o que dizemos desta obra no nosso Auschwitz e Moscovo, p.154.


[17] Veja-se Hermann Rauschning (1887-1982), The Revolution of Nihilism. Warning to thje West, Nova Iorque, Longmans, Green and Co, 1940. Sobre esta interpretação, veja-se o que escrevemos no nosso citado livro Auschwitz e Moscovo, p.151. E ainda no nosso estudo Dois Exilados alemães: Klaus Mann  e Thomas Mann no Exílio antinazi, Lisboa, Livros Horizonte, 2003, p.61.


[18] Gershom Scholem censuraria a Arendt a sua noção de “banalidade do mal” utilizada no livro sobre Eichmann, na medida em que o historiador da mística judaica achava que a malignidade nazi que presidira à Shoah era não só radical mas também demoníaca e, portanto, devia ser tratada como tal: veja-se David Biale, Gershom Scholem Kabbalah and History, 2ª ed., Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1982, p.48. Scholem evoca Arendt no seu estudo sobre as relações dele com Benjamin: Walter Benjamin. Histoire d’une Amitié, Paris, Presses Pocket/Calmann-Lévy, 1989, pp.307, 310-12, 317-18, 321 e 323-4 (evidentemente que a questão debatida no nosso texto não é aqui tratada, mas tão só as relações triangulares entre Gershom Scholem, Walter Benjamin e Hannah Arendt).


[19] Recordemos quais são estas cartas de Jaspers (272, 12-XII-60, pp. 409-11; 273, de 16-XII-60, pp. 413-4; 278, de 14-II-61, p. 424; 282, de 1-IV-62 p. 432; 302, de 3-I-62, pp. 469-70); e de Arendt (274, de 23-XII-60, pp. 418-9; 277, de 3-II-61, pp. 423-4; 285, de 13-IV-61, p. 436; 287, de 25-II-61, p. 437; 302, de 3-I-62, pp. 469-70).


[20]  Veja-se H. Arendt, Eichmann..., p293.


[21] Arendt, Eichmann..., p.295. E Arendt lembra que Jaspers, numa entrevista radiofónica publicada na revista de Basileia Der Monat, insistira neste ponto de vista de crime contra a humanidade, já que a humanidade inteira desapareceria se os Estados fossem autorizados a perpetrarem tais crimes (op. cit., p.296). Arendt, na carta 312, de 17-IX-62, referia-se a esta entrevista de Jaspers à revista Der Monat (p.480), pedindo a Jaspers o texto para a poder citar no final do livro: neste, a sentença que o tribunal de Jerusalém devia ter pronunciado ocupa duas páginas finais (Eichmann..., pp.304-5). O essencial desta entrevista radiofónica, transcrita na referida revista, consistia em dizer que um crime contra a humanidade só podia ser julgado por um tribunal que representasse a humanidade inteira.


[22] De família judaica, Raphael Lemkin nasceu em 1900 na Polónia, numa aldeia que pertencia então ao império russo, emigrando mais tarde para os Estados Unidos; faleceu na cidade de Nova Iorque, em 1959. Interessado pelo massacre arménio de 1915, estudou filosofia na Alemanha (Heidelberga) e direito na universidade de Lvow, tornando-se magistrado do ministério público (1929-1934), tendo coligido os códigos penais da Polónia, traduzindo o código penal do seu país para inglês. Em 1933 apresenta no Conselho Legal da Liga das Nações um relatório sobre o massacre dos arménios no Iraque (anos 30), ensaio examinando o crime de “barbárie” à luz do direito internacional. Em 1934 demite-se do seu cargo e torna-se jurista privado em Varsóvia, colaborando na Universidade Livre desta cidade. Participa na defesa da capital polaca em 1939, é ferido, consegue escapar aos alemães e, em 1940, acaba por se exilar na Suécia, onde durante algum tempo ensina direito. Mais tarde (1941) emigra para os Estados Unidos, onde viveria até ao termo da sua vida. Da sua família, só o seu irmão Elias sobreviveria ao holocausto judeu: Raphael conseguiu que este, depois de ter passados anos em campos de concentração soviéticos,  emigrasse, com a mulher e os dois filhos para o Canadá. (1948). Uma vez na América, Lemkin começa por ensinar Direito na Duke University (Carolina do Norte, 1941), depois na Universidade da Virgínia (1942), sendo nomeado, em 1943, consultor para os negócios estrangeiros no Departamento de Guerra dos EUA. Em 1944 a sua obra mais importante é publicada: O Governo do Eixo na Europa ocupada (1943), livro patrocinado pelo “Carnegie Endowment for International Peace”, no qual apresenta o termo jurídico novo de genocídio (de genos, raça, e cídio, assassinato), expressão que teve larga aceitação legal internacional. Esta obra saiu em Nova Iorque, editada por Howard Fertig, em 1943, sendo reeditada em 1973 (é esta a ed. por nós citada: Axis Rule in occupied Europe. Laws of Occupation Analysis of Government. Proposals of Redress, Nova Iorque, Howard fertig, 1973; definição de genocídio: pp.79-95). A partir de 1948, Lemkin ensinou Direito na Yale University, batendo-se pela implementação duma política antigenocidária, como o tinha feito, sem sucesso, durante a Conferência de Paris, em 1945. A Convenção para a Prevenção e Punição do Crime de Genocídio foi finalmente adoptada internacionalmente em 9-XII-1948. Lemkin foi várias vezes proposto para Prémio Nobel da Paz desde 1950. Faleceu, vítima de ataque cardíaco, na cidade de Nova Iorque, em 28-VIII-1959. Arendt não o cita nos seus estudos sobre a Shoah.


[23] Veja-se Arendt, O Sistema totalitário, pp. 571ss (capítulo “Ideologias e terror”, maxime pp. 576ss).


[24] Arendt, Eichmann..., p155 ss.


[25] Idem, p.280.


[26] Idem, ibidem, loc. cit.


[27] Idem, ibidem, p.18.


[28] Idem, ibidem, pp.286 e 288.


[29] Idem, ibidem, p.294.


[30] Veja-se  Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence,  pp.144 ss. Consulte-se o citado estudo de J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, pp.150 ss, 159-60 e 166-180.


[31] Op. cit., pp.191 ss.


[32] Este estudo foi redigido para o colóquio sobre Hannah Arendt que se realizou na Faculdade de Letras de Lisboa, promovido pelo Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, em 11-12 de Janeiro de 2007, sendo depois publicado, sem revisão do autor, no volume que reuniu as actas desse congresso Hannah Arendt: Luz e Sombra. Seminárío Internacional, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2007, pp.193-210.


[33] Este tema fora objecto dum curso dado por Karl Jaspers na Universidade de Heidelberg, no inverno de 1945-6, universidade sob controlo dos E.U.A., assim como a de Tubinga estava sob direcção francesa. A obra é datada de Abril de 1946. A expressão die Schuldfrage significa, à letra, “a questão da culpabilidade”. Jaspers distingue 4 formas de culpabilidade: a criminal, a política, a moral e a metafísica (vide pp.46 ss; quanto à culpabilidade dos alemães nos crimes nazis, veja-se pp. 59 ss). Tem especial interesse o que Jaspers diz da responsabilidade criminal dos alemães, uma vez que este ponto estaria no centro da sua debate com Hannah Arendt (vide pp.62ss). Quanto à actuação da Wehrmacht durante a guerra de 39-45, Jaspers não procura separá-la das SS, considerando que ambas actuaram de forma criminal igualmente pérfida, com fins de totalitarismo e sem escrúpulos, com vontade de destruir (p. 65). Quanto à novidade dos julgamentos de Nuremberga, então em curso, ver pp.69-71; diz Jaspers: “A nossa própria salvação neste mundo tem por condição prévia a ordem mundial, que não está ainda estabelecida em Nuremberga, mas que Nuremberga visa.” (p.71). A obra remata com um apelo à purificação dos alemães: “Se os alemães não seguirem o caminho da purificação partindo das profundezas de que se sabem culpados, não poderão eles realizar nenhuma verdade.”(p.120). A primeira edição francesa desta obra é de 1948. O prefácio, escrito em 1990 – na altura em quer a Alemanha se reunificava , é da autoria de Pierre Vidal-Naquet (1930-2006), famoso universitário, judeu, recentemente falecido, grande mestre de questões gregas, e constitui sem dúvida um texto indispensável e de muito interesse. Recorde-se que Jaspers, desiludido com a atitude da República Federal da Alemanha quanto aos criminosos de guerra, acabaria por se expatriar na Suíça, obtendo a nacionalidade helvética em 1968, falecendo naquele país no ano seguinte.

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