domingo, 26 de março de 2017

Proust in motion.







Église de la Madeleine, 14 de Novembro de 1904. Marcel Proust em movimento, o que é raro nele e na sua obra… Descoberto há pouco, um filme que nos mostra Proust como nunca o vimos.




sábado, 25 de março de 2017

O Estatuto dos Indígenas de 1954.







Gilberto Freyre com um pastor no Deserto do Namibe, 1952


  1. A feitura
         A primeira e principal justificação para a elaboração de um novo Estatuto dos Indígenas (substituindo o então vigente Estatuto de 1929) era a aplicação dos princípios fundamentais que passaram a estar consignados na Constituição, após a revisão de 1951, e na nova Lei Orgânica Ultramar, de 1953. Em 1951, apesar de algumas divergências de fundo entre a proposta governamental e o parecer da Câmara Corporativa (ainda mais conservador na matéria), a discussão parlamentar sobre o indigenato fora curta: mantiveram-se as “garantias dos indígenas” provindas do Acto Colonial, a tentativa de alteração da terminologia não passou e a única novidade foi a atribuição de natureza transitória ao regime de indigenato. Porém, num curso realizado em 1952-1953, Marcelo Caetano criticava a influência do «renovo das velhas doutrinas da assimilação integral das províncias ultramarinas ao regime europeu» e distinguia, considerando os diversos estádios culturais em que se encontravam os seus componentes, quatro situações (sociológicas) entre a população nativa: (i) indígenas primitivos;  (ii) indígenas em evolução; iii) indígenas destribalizados; e (iv) assimilados [1].  
Ora, era a situação dos destribalizados não assimilados que mais preocupava os mentores da política indígena. Não se tratava de caso exclusivamente português e Marcelo Caetano abordou a questão num parecer emitido no Conselho do Império Colonial, em 1941, defendendo agrupamentos populacionais próprios e a criação de um estatuto intermediário entre a cidadania e o indigenato, o de “semi-assimilado” – que abrangeria os negros e mestiços com um verniz externo de civilização e em rebeldia contra a disciplina tribal[2]. Tratava-se especialmente de indígenas que tinham frequentado as escolas das missões ou que tinham emigrado para áreas urbanas.


Orlando Ribeiro e Talibé, Bissau, 1947


2. Noção de indígena


O novo Estatuto dos Indígenas Portugueses das Províncias da Guiné, Angola e Moçambique foi aprovado pelo Decreto-Lei n.º 39.666, de 20 de Maio de 1954, ou seja, pelo Governo reunido em Conselho de Ministros, deste modo, e pela primeira vez, ultrapassando a competência específica do Ministro do Ultramar (no caso, Sarmento Rodrigues). Continha 67 artigos, agrupados em 4 capítulos.
O Estatuto era especial e pessoal, acompanhando os indígenas quando e para onde se deslocassem (como era, sobretudo, o caso dos indígenas angolanos e moçambicanos “contratados” para as roças de S. Tomé e Príncipe).
A noção legal constava do artigo 2.º: «indivíduos de raça negra ou os seus descendentes que, tendo nascido ou vivendo habitualmente nelas [províncias da Guiné, Angola e Moçambique], não possuam ainda a ilustração e os hábitos individuais e sociais pressupostos para a integral aplicação do direito público e privado dos cidadãos portugueses». Eram, portanto, cinco os critérios utilizados: i)- raça; ii)- filiação; iii)- nascimento; iv)- residência; v)- cultura. Comparando com o Estatuto de 1929 constatam-se quatro alterações: a)- deixou de se definir o “não indígena”; b)- alargou-se o conceito de indígena aos “destribalizados” e “indígenas em evolução”; c)- a definição é geral (comum a todas as províncias de indigenato) e exclusiva (porque consta da lei e deixa de caber aos governadores de cada colónia); d)- em vez de dois (racial e cultural) passam a ser cinco os critérios usados na definição[3].
O indigenato não existia no Império britânico, assente na separação racial. Como regime legal fora criado no século XIX pelo Império Francês, onde provocou “um debate sem fim” por causa da variedade e complexidade destes estatutos pessoais[4]. Em 1945, vivendo-se ainda sob a forma de Império (substituída pela Constituição de 1946), reclamar a cidadania era um gesto revolucionário pois «a esmagadora maioria dos Africanos – e dos Argelinos – eram considerados nacionais franceses e súbditos franceses, mas não cidadãos franceses. Só poderiam tornar-se cidadãos se renunciassem ao respectivo estatuto pessoal (islâmico ou “costumeiro”), aceitassem as regras do código civil francês sobre o casamento e a herança e persuadissem os administradores que tinham assimilado completamente as normas sociais francesas[5]. A abolição do indigenato traduziu-se na generalização da cidadania enunciada pelo artigo único da chamada “Lei Lamine Guèye” (e cujo desenvolvimento admitiu a manutenção do estatuto pessoal de direito privado e distinguiu entre cidadania da República francesa e cidadania da União Francesa), aprovada por unanimidade em 7 de Maio de 1946 pela Assembleia Nacional Constituinte.
No direito colonial português, para Marcelo Caetano, numa construção restritiva, os indígenas eram apenas «súbditos portugueses, submetidos à protecção do Estado português, mas sem fazerem parte da Nação, quer considerada como comunidade cultural (visto faltarem-lhe os requisitos de assimilação de cultura) quer como associação política dos cidadãos, (por não terem ainda conquistado a cidadania)»[6]. Adriano Moreira sustentava uma opinião diferente, mais complexa. Primeiro, considerava a palavra “cidadania” adequada «para designar o estado jurídico caracterizado precisamente pela detenção dos poderes jurídicos pertinentes à intervenção no exercício da soberania»; depois, aproximava-se da doutrina francesa: «os indígenas integram uma categoria de nacionais que não são cidadãos, como não o são os não indígenas que não reúnam as condições fixadas por lei»[7]. Consequentemente, concluía que, no direito constitucional então vigente, o estado jurídico de “nacional” era «género de que são espécies os estados de indígena e não indígena»[8]. Portanto, em sua opinião, embora não-cidadãos, os indígenas seriam nacionais portugueses. Em 1961 foi mais longe: eliminou o estado de “indígena”, criou o de “vizinho da regedoria” e generalizou a obtenção do bilhete de identidade de cidadão português.
No Estatuto de 1954, a contemporização com os usos e costumes dos indígenas estava contemplada no artigo 3.º (sendo, desde logo, prejudicada por não existirem efectivamente codificações sistemáticas dos «usos e costumes próprios das respectivas sociedades»). A contemporização obedecia à chamada “cláusula de repugnância” [9], ou seja, excluía o que “repugnava” à civilização ocidental (a “moral”, os “ditames da humanidade” e os “interesses superiores da soberania”); por outro lado, a medida dos usos e costumes teria em conta o grau de evolução, as qualidades morais, a aptidão profissional bem como o afastamento ou integração na sociedade tribal (§ 3.º). Mas a aplicação dos usos e costumes próprios poderia, no domínio das relações privadas, ser afastada pois os indígenas tinham direito a optar pela lei comum em matéria de relações de família, sucessões, comércio e propriedade imobiliária (art. 27.º). Esta última previsão visaria a “assimilação parcial” (dos destribalizados), contra a qual se levantou Adriano Moreira, por a considerar inoperante e não conduzir «à indispensável coincidência entre o estatuto jurídico e o estatuto cultural» dos “assimilados” e destribalizados, sobretudo católicos[10].
Era no Capítulo II, sobre a situação jurídica dos indígenas, que o artigo 21.º regulava a jurisdição exclusiva das autoridades administrativas sobre os destribalizados, dispondo que elas exerceriam «por si sós jurisdição e polícia sobre os indígenas que deixarem de estar integrados nas organizações políticas tradicionais». Tratava-se de um regime especial em que os destribalizados continuavam a ser considerados indígenas. O projecto de Estatuto previamente aprovado pelo Conselho Ultramarino distinguia o “Estatuto dos indígenas em regime tribal” do “Estatuto dos Indígenas destribalizados” mas tal orientação não fora perfilhada pelo Governo e por isso as disposições sobre os indígenas destribalizados foram disseminadas e não submetidas a um título comum[11]. Segundo Diogo Ramada Curto e Bernardo Pinto da Cruz, embora a doutrina jurídica construída sobre este artigo 21.º postulasse que a destribalização tinha fundamentos económicos e estabelecesse que o destribalizado era um “marginal”, o primeiro objectivo da regulação do destribalizado visava o não reconhecimento de legitimidade do chefe tradicional e a lei restringia o seu enquadramento social a um problema de ordem política[12].





3. Os “assimilados” 

A condição de indígena “perdia-se” sempre e só pela aquisição de cidadania (a vulgarmente designada “assimilação”). Provava-se pelo bilhete de identidade (nacional) e podia revestir uma de três formas:
a)- a forma “normal”, realizada através de um processo administrativo onde o indígena requerente deveria comprovar que satisfazia cumulativamente os seguintes cinco requisitos: i)- ser maior de 18 anos; ii)- falar correctamente a língua portuguesa; iii)- exercer profissão, arte ou ofício suficientemente remunerado para sustentar a família; iv)- ter bom comportamento e ter adquirido suficiente ilustração e hábitos portugueses; v)- não ter sido refractário ao serviço militar nem desertor. 
b)- a forma “automática” através da outorga de um bilhete de identidade a quem beneficiasse das circunstâncias expressamente contempladas no art. 60.º;
c)- a forma “graciosa” mediante concessão da cidadania pelo governador da província.
  Os objectivos centrais do novo Estatuto eram os mesmos do anterior regime do indigenato: reduzir a população a um reservatório de mão-de-obra barata e até gratuita e facilitar a expropriação das melhores terras dos africanos a favor dos europeus[13]. As mudanças mais significativas foram a acentuação da natureza provisória do indigenato, a enumeração dos requisitos de aquisição de cidadania portuguesa e uma reformulação do conceito de indígena que, mantendo o factor étnico quanto aos «indivíduos da raça negra ou seus descendentes», acentuou o factor cultural, ao aceitar como critério já não a integração do indivíduo no grupo tradicional mas sim a sua integração no grupo dos cidadãos portugueses, ou seja, no grupo europeu. Assim, desapareceu a categoria autónoma de “assimilado” (cuja terminologia permaneceu porém na linguagem corrente para designar aqueles que, de qualquer modo ou em qualquer momento, haviam adquirido a cidadania) mas o regime do indigenato continuou a aplicar-se aos “destribalizados” (os quais, ao contrário da pretensão de Marcelo Caetano, não alcançaram a categoria de “semi-assimilados”), embora lhes tenha sido facultada a possibilidade de optar parcialmente pelo direito comum português.
Mantendo o núcleo do regime que vinha dos Estatutos de 1926 e de 1929, este Estatuto contrariava a lógica da assimilação que, em certa medida, enformara a revisão constitucional de 1951[14]. Mas, por outro lado, comprovava que os “assimilados” nunca foram uma figura central na doutrina colonial portuguesa e nunca haviam sido considerados como sinal de uma política de assimilação[15].



4. A importância do bilhete de identidade

Em Angola, no final da década de cinquenta, para uma população total de cerca 4.800.000 residentes, os brancos (cidadãos) eram aproximadamente 270.000 (3,6%), os “assimilados” (de ascendência nativa ou mista) cerca de 70.000 (2%) – dos quais eram “mulatos” cerca de 50.000 (1,1%) – e os indígenas 4.500.000 (95%)[16]. Os números relativos à Guiné Portuguesa e a Moçambique eram ainda mais desproporcionados.
Sobre esta política de assimilação, Adriano Moreira fala de “classe intermédia” (que, em sentido amplo, incluía, além dos assimilados, todos os destribalizados) que «pela sua vocação activa, e sendo originária da população indígena» ultrapassara «definitivamente, e por definição, a natureza de classe marginal podendo acontecer e tendo acontecido, ter-se transformado no núcleo de um anticolonialismo nacionalista». Preventiva e premonitoriamente, acrescentava que tal fenómeno ainda não se verificava no Ultramar português, mas importava «não ignorar a potencialidade dessa classe» [17].
O mero reconhecimento dos direitos cívicos ainda chegou a ser o tema central dos textos predecessores dos movimentos nacionalistas, nesta fase, de predominante origem cultural. Por exemplo, em 1958, uma petição da Liga Africana clamava: «O bilhete de identidade é, para nós indígenas, uma questão de vida ou de morte»[18]. Mas o indigenato não foi sequer abordado aquando da revisão constitucional de 1959. Depois, a sua abolição em 1961, seguindo o figurino francês e já em fase de generalizado “assalto à fortaleza colonial”, não salvou o Império Colonial Português nem a Nação Una.


António Duarte Silva
 


[1] Marcello Caetano, Os nativos na economia africana, Coimbra Editora, 1954, pp. 6 e 16/18.
[2] Citado e transcrito por J. M. Silva Cunha, O sistema português de política indígena, Coimbra Editora, 1953, pp. 185/187.
[3] José Carlos Ney Ferreira e Vasco Soares da Veiga, Estatuto dos Indígenas Portugueses das Províncias da Guiné, Angola e Moçambique- Anotado, 2.ª edição, Lisboa, 1957, pp. 14-20, e Mário Moutinho, O Indígena no Pensamento Colonial Português, 1895-1961, Lisboa, Edições Universitárias Lusófonas, 2000, pp. 123 e segs.
[4] Para um resumo, Emmanuelle Saada, “Et le droit colonial inventa l’indigène”, in L’Histoire, Paris, n.º 400/Junho 2014, pp. 48/51.
[5] Frederick Cooper, Français et Africains? Être citoyen au temps de la décolonisation, (tradução do inglês), Paris, Payot, 2014, p. 18
[6] Marcello Caetano, A Constituição de 1933 – Estudo de Direito Político, 2.ª edição, Coimbra Editora, 1957, p. 23.
[7] Adriano Moreira, Administração da justiça aos indígenas, Lisboa, Agência Geral do Ultramar, 1955, p. 14.
[8] Ibidem, p. 15.
[9] José Luís de Oliveira Cabaço, Moçambique: identidades, colonialismo e libertação, Tese de doutoramento em Antropologia, Universidade de São Paulo, 2007, pp. 153.
[10] Adriano Moreira, “Problemas Sociais do Ultramar”, in Ensaios, Lisboa, Junta de Investigações do Ultramar, 1960, p. 157.
[11] José Carlos Ney Ferreira e Vasco Soares da Veiga, Estatuto…, cit., p. 38.
[12]  Diogo Ramada Curto e Bernardo Pinto da Cruz, “Destribalização, regedorias e desenvolvimento comunitário: notas acerca do pensamento colonial português”, in Diogo Ramada Curto (org.), Bernardo Pinto da Cruz e Teresa Furtado, Políticas coloniais em tempo de revoltas – Angola circa 1961, Porto, Afrontamento, 2016, p. 28.
[13] Tcherno Djaló, O mestiço e o poder – identidades, dominações e resistências na Guiné, Lisboa, Vega, 2012, p. 189.
[14] Valentim Alexandre, “ A descolonização portuguesa em perspectiva comparada», in Manuela Franco (coord.), Portugal, os Estados Unidos e a África Austral, Lisboa, Fundação Luso-Americana para o Desenvolvimento/IPRI, 2066, p. 54.
[15] Cristina Nogueira da Silva, “Assimilacionismo e assimilados no império português do século XX: uma relação equivocada”, in Ângela Barreto e Cristina Nogueira da Silva (org.), O Governo dos OutrosPoder e Diferença no Império Português, Lisboa, ICS, 2016, pp. 346/347.
[16] Cfr. Fernando Tavares Pimenta, Angola, os Brancos e a Independência, Porto, Edições Afrontamento, 2008, p. 449, Quadro I. Os números apresentados por Douglas Wheeler e René Pélissier, História de Angola, Lisboa, Tinta- da-China, 2009, p. 393, são semelhantes, salvo quanto aos “brancos” (172.500).
[17] Adriano Moreira, “As elites das províncias portuguesas de indigenato (Guiné, Angola, Moçambique)”, in Ensaios, cit.,  p. 44.
[18] Citada por René Pélissier, La Colonie du MinotaureNationalisme et révoltes en Angola (1926-1961), Pélissier, Montamets, 78630 Orgeval, France, 1978, p. 73. 









quinta-feira, 23 de março de 2017

«Este Pântano Que é o Japão»

 
 
 
 







I

«Silêncio»: o título do romance de Shusaku Endo publicado em 1966 parece também constituir a sua chave de leitura. O livro conta a história de como, depois de atravessarem meio mundo, três jovens padres portugueses chegam ao Japão, em meados do século dezassete, com o propósito de investigar as recentes notícias da alegada apostasia do Pe. Cristóvão Ferreira. Eram, de facto, notícias difíceis de aceitar, na medida em que mostravam não só a derrota de um dos mais indómitos missionários no Japão, mas também da própria fé cristã e de todo o Ocidente. Importava, por isso, restabelecer o contacto com o Pe. Cristóvão Ferreira, a fim de conhecer a verdade quanto à sua sorte e prosseguir a evangelização do Japão, para maior glória de Deus.

Uma vez chegado ao Japão, o Pe. Sebastião Rodrigues, um dos três portugueses, estabelece contacto com grupos de criptocristãos, camponeses e pescadores com uma vida miserável e que em segredo conservavam ainda a nova fé. Mas corriam já os tempos da perseguição implacável movida contra o cristianismo pelos Tokugawa e Sebastião Rodrigues é rapidamente capturado.

Os seus algozes, em vez de o sujeitarem diretamente à tortura, preferem conquistá-lo pela convicção. Ao ouvir os gemidos dos cristãos japoneses, sujeitos ao suplício da fossa, faz-se presente ao Pe. Rodrigues o silêncio de Deus. E reage:

«Basta Senhor, basta! É agora o momento de quebrares o silêncio. Já não te podes calar por mais tempo. Mostra que és a justiça, a bondade, o amor por excelência. Tens que dizer alguma coisa para que o mundo saiba que existes.» (Silêncio, p. 233)

Os gemidos dos supliciados continuaram: não seria suficiente renegarem eles próprios, teriam de continuar a sofrer enquanto o Padre não renegasse. É então que Cristóvão Ferreira, o apóstata que entretanto adotara o nome de Sawano Chuan, insinua:

«Por amor deles, até Cristo teria apostatado! Mesmo que isso pudesse significar uma renúncia total àquilo que ele mesmo era…» (Silêncio, p. 235)

Finalmente vencido pelo sofrimento daqueles que ajudara a ganhar para a fé, o Padre Rodrigues acede a pisar o fumie, não deixando de sentir uma tristeza imensa e também uma dor surda pela execução daquilo que pareceria ser uma aparente formalidade.

É um rosto esmagado, quase delido que, todavia, o interpela:

«Pisa-me! Eu vim ao mundo para ser pisado pelos homens! Carreguei com a cruz para partilhar da dor que vos é comum…» (Silêncio, p. 237)

Numa peça de teatro publicada pouco depois de Silêncio, intitulada O País Dourado, o tema é novamente explorado por Shusaku Endo. A apostasia de Cristóvão Ferreira não é aí um episódio antecedente, mas o aspeto central do enredo. Igualmente confrontado com a tortura dos cristãos japoneses, o Pe. Ferreira começa também por se insurgir contra o silêncio de Deus, para depois afirmar:

«Estou há vinte e cinco anos no Japão e levou-me vinte e cinco anos a aprender isto. Estive pendurado na fossa, pisei o fumie e apostatei. Mas, Senhor, não abandonei o teu rosto. Não, em vez disso, encontrei um rosto diferente daquele que conheci no passado.» (Silêncio, p. 125)

Os factos não parecem, no entanto, suportar inteiramente esta interpretação dos atos do Pe. Cristóvão Ferreira. Já sob o nome de Sawano Chuan escreveu, em 1636, as seguintes palavras, no proémio do seu livro O Engano Exposto:

«Desde muito novo dediquei-me exclusivamente aos ensinamentos da religião Kirishitan e finalmente deixei a minha casa para me tornar um monge. E quando cresci formei no meu coração o desejo profundo de espalhar esta fé no Japão, sem que me detivesse a distância de muitas dezenas de milhares de quilómetros. Quando cheguei a este Reino do Sol durante anos a fio suportei fome e frio, trabalhos e privações, sem uma queixa: era tudo em prol de pregar esta doutrina a todas as criaturas. Escondi-me nas terras inóspitas das montanhas e das planícies; não procurei pôr a própria vida a salvo; não temi leis ou ordens; circulei entre leste e oeste. E espalhei esta doutrina.

No entanto, quando vi os costumes do Japão, quando ouvi as verdades do Confucionismo e do Budismo, apesar de não compreender senão a milésima parte do seu significado, arrependi-me do meu engano e reformei-me. E assim abandonei a religião Kirishitan e estabeleci o meu coração sobre os ensinamentos do Senhor Shaka. E já não considero serem verdadeiras as obscuridades Kirishitans. Mas apresentarei aqui uma exposição sumária das suas doutrinas, advogando a sua condenação e dando a conhecer a verdade. Que as minhas palavras sejam um aviso a todos aqueles que se viciaram numa fé perniciosa ao seguir a religião Kirishitan.» (cit. em Deus Destroyed, pp. 295-296)

Ou talvez confirmem. Em 1655 circula nos meios jesuítas de Macau a notícia de que Cristóvão Ferreira, com 74 anos e já enfermo, terá professado novamente a fé cristã. Chamado ao bugyō, termo que designa os samurais que exerciam a jurisdição no Xogunato Tokugawa, dá o seu testemunho: «É grande a minha aflição, pois pequei contra o verdadeiro Deus do céu e da terra e nada me angustia mais do que o facto de O ter abandonado por medo da morte». Após três dias na fossa, terá morrido como mártir.

Não há confirmação desta notícia. Não há também confirmação de que os conversos japoneses fossem submetidos à tortura com o propósito de levar os missionários a apostatar, o que antes se afigura ser um recurso literário de Shusaku Endo a fim de melhor expor o seu caso.

Seja como for, no final do livro, Kichijiro, o delator de Sebastião Rodrigues, uma espécie de Judas da história e também um outsider que exprime as angústias e indefinições do próprio Endo, é ouvido em confissão. Sebastião Rodrigues ousa administrar-lhe «um sacramento que só um sacerdote no legítimo exercício do seu ministério lhe podia dispensar». São assim os seus últimos pensamentos:

«Os seus companheiros iriam ataca-lo violentamente; dir-lhe-iam que era um sacrílego; porém traindo-os a eles sabia muito bem que não traíra o Senhor. Continuava a amá-lo, embora de um modo muito diferente. Tudo o que acontecera até esse momento fora necessário para chegar a esse amor.» (Silêncio, p. 261)

As suas últimas palavras no livro são também um epílogo eloquente do mesmo: «Sou agora o último sacerdote neste país. O Senhor não ficará em silêncio. Mesmo admitindo que ele se mantenha calado, toda a minha vida até hoje falará dele para todo o sempre» (Silêncio, p. 261). E, na verdade, o título do romance foi uma imposição do editor. Endo afirmou mais tarde numa entrevista: «Não escrevi um livro sobre o Silêncio de Deus; escrevi um livro sobre a Voz de Deus falando através do sofrimento e do silêncio».

 

II

Quando desembarcou no Japão, em 1549, o entusiamo de S. Francisco de Xavier pelas gentes que encontrou foi tal que levou os círculos jesuítas da Índia Portuguesa a considerar que seria essa uma terra eleita para o trabalho dos missionários, seria O País Dourado (p. 69). E, no entanto, para além do silêncio de Deus, a imagem mais persistente que Shusaku Endo nos transmite é a do Japão como um pântano onde a semente do cristianismo não conseguiria nunca medrar.

Em Silêncio, ocorre uma conversa entre o Pe. Sebastião Rodrigues, já depois de ter apostatado, e Inoue, o japonês a quem cabia a missão de perseguir os cristãos e fazê-los abandonar a sua fé. De resto, Inoue é, ele próprio, um antigo cristão, o que atribui considerável complexidade à sua personagem. No decorrer da conversa entre os dois, afirma Inoue: «O senhor foi vencido por este pântano que é o Japão». E perante a afirmação de que a apostasia teria sido encorajada pelo próprio Cristo do fumie, afirma ainda Inoue: «Vejo agora que o senhor, metido no pântano do Japão, acabou por distorcer o cristianismo sem sequer se dar conta» (Silêncio, pp. 256-257).

Em O País Dourado, o mesmo Inoue diz a Cristóvão Ferreira:

«Se bem pensarmos no assunto, não fui eu que o venci, mas este pântano chamado Japão. O pântano tem também as suas qualidades. Se se lhe entregar, acabará por se acostumar ao calor confortável do pântano. A doutrina de Cristo é como uma chama. E como uma chama pega fogo a uma pessoa. Pelo contrário, o calor tépido do Japão acabará por provocar um sono suave.» (The Golden Country, p. 127)

O Japão podia até tratar-se de «um país em que a boa semente fora lançada à terra com particular generosidade desde os tempos de Francisco Xavier» (p. 32). Mas a semente terá sido, na realidade, lançada num pântano, ou pelo menos assim pensava Cristóvão Ferreira quando afirmava a Sebastião Rodrigues: «Plante você aí um arbusto e logo verá que as raízes começam a apodrecer, as folhas a secar. Foi neste pântano que implantámos o cristianismo» (p. 207). Sem negar que milhares de japoneses receberam o batismo, Ferreira mantém a sua posição. «o Deus em que os japoneses de então acreditavam não era o nosso Deus. Eram os seus deuses. Ignorámos isso demasiado tempo e quisemos acreditar que se tinham feito cristãos» (p. 208). E continua: «os japoneses não são capazes de pensar num Deus completamente independente do homem; não conseguem conceber uma existência que transcenda a humana» (Silêncio, p. 211).

Que pântano é este, afinal? Por que razão não conseguiria medrar o cristianismo nas terras do Japão?

Para a compreensão desta imagem do Japão como um pântano parece essencial a figura de Kichijiro, o japonês que trai a sua família, pisa o fumie e vende o Pe. Rodrigues aos seus algozes, para depois se arrepender e ser, no final, ouvido em confissão. Kichijiro, um pouco como Endo, personifica as múltiplas histórias dos cristãos japoneses, indecisos entre duas culturas e levando uma vida dupla, ao viverem a fé cristã em segredo, sem renegar a herança dos seus antepassados. O pântano pode bem ser esta duplicidade, esta condição de uma fé necessariamente falhada, se vivida de forma intransigente e radical e exigindo uma rutura total com a cultura local e até, porventura, sentida, nessa medida, como guarda-avançada de outras forças porventura de ordem não estritamente espiritual.

Existia também, todavia, uma duplicidade do lado dos missionários. Isso mesmo se demonstra pelas atitudes muito diversas do Pe. Francisco Cabral, Superior da Missão do Japão entre 1570 e 1581, e do Pe. Alessandro Valignano, Visitador do Superior Geral da Companhia de Jesus, que esteve no Japão entre 1579 e 1582 e forçou o primeiro a demitir-se.

A abordagem do Pe. Cabral está bem expressa neste texto que escreveu em 1596, já enquanto Provincial de Goa:

«Se não desistirmos e acabarmos com a admissão de japoneses na Sociedade (…) isso será a razão para o colapso da Sociedade, senão mesmo da Cristandade, no Japão, e será mais tarde impossível encontrar um remédio (…) nunca encontrei nação mais dissimulada, cobiçosa, inconstante e insincera como a japonesa (…) entre os japoneses é considerado uma questão de honra e sabedoria não revelar o seu íntimo e impedir qualquer pessoa de lhe aceder. São treinados para isto desde a infância; são educados para serem inescrutáveis e falsos.» (citado em Deus Destroyed, p. 16)

O Pe. Valignano pensava de modo muito diferente. Defendia a adoção pelos jesuítas dos usos orientais em matéria de vestuário, linguagem e algumas práticas, ritos e costumes e promoveu a aprendizagem da língua japonesa pelos missionários europeus. Enquanto Cabral entendia que deviam ser os japoneses a adaptar-se aos costumes europeus, Valignano defendia o contrário.

A imagem do pântano encontra ainda ter um outro reflexo. Trata-se da representação de Cristo no fumie. Sebastião Rodrigues reflete sobre como era um rosto diferente:

«Não era o rosto do seu Cristo, tantas vezes contemplado em Portugal, em Roma, em Goa e em Macau. Não era um Cristo impregnado de majestade e de glória, ou soberbamente belo, mesmo oprimido pelo sofrimento, ou transbordando de energia, inacessível à tentação. O rosto que tivera aos pés era o de um homem apagado, macilento, sucumbido pelo cansaço.» (Silêncio, p. 242)

Tal como a imagem do silêncio, também a do pântano se encontra presente no desfecho do romance de Endo. Na última conversa entre Inoue e Sebastião Rodrigues, aquele explica a razão pela qual não será necessário continuar a perseguir os camponeses cristãos que ainda restam:

«Porque as raízes, essas já estão cortadas. Se continuassem a vir do Ocidente outros padres, como este, voltaríamos a prender os cristãos (…) Mas isso é assunto arrumado. Lançado o machado à raiz, os rebentos novos secam e as folhas morrem. A prova é que o Deus que os camponeses de Goto e Ikistuki hoje veneram em segredo já em nada se parece com o Deus cristão, tão mudado foi sendo, gradualmente.» (Silêncio, p. 258)

É depois desta conversa que Kichijiro é ouvido em confissão por Sebastião Rodrigues. Era «ao cair da noite, abriu-se um rasgão nas nuvens e o sol filtrou-se por elas com languidez» (Silêncio, p. 259). Endo chegou a admitir que o seu romance se poderia intitular O Cheiro do Brilho do Sol.

 

III

O pântano parece ser o lugar onde se desencontram duas culturas, duas religiões, talvez dois modos de ver a mesma realidade, que não conseguem superar as suas diferenças sem as negar. Dito de outro modo, um lugar onde as duas coisas que se defrontam nada têm a dizer uma à outra. O pântano é a expressão espacial desse silêncio.

Outro modo de encarar o pântano, mais ou menos na mesma linha, consiste em entendê-lo como um lugar onde dois estranhos não conseguem ver aquilo que os une através da diferença, porque para eles a unidade apenas se alcança através da identidade. Este modo de ver contraria diretamente, todavia, o significado do catolicismo, palavra cuja raiz significa a universalidade através da completude. A unidade só pode ser atingida através da diferença e nunca pela identidade. Para os missionários isso significa que o caminho não pode ser o de impor a visão do mundo dos cristãos e o de lutar para que todas as outras nações e culturas se lhe submetam.

Esta é a perspetiva que o filósofo Charles Taylor designa como a modernidade católica e é interessante aqui notar tratar-se de uma perspetiva por ele ilustrada precisamente através da figura do Pe. Matteo Ricci. Trata-se do missionário jesuíta que, por influência do Pe. Alessandro Valignano, se tornou um dos intelectuais mais influentes na corte chinesa e o autor dum dicionário português-chinês, na verdade o primeiro dicionário sino-europeu. No quarto centenário da sua morte, afirmou sobre ele o Papa Bento XVI:

«[o] Padre Ricci constitui um caso singular de feliz síntese entre o anúncio do Evangelho e o diálogo com a cultura do povo ao qual Ele é levado, um exemplo de equilíbrio entre clareza doutrinal e obra pastoral prudente. Não apenas a profunda aprendizagem da língua, mas também a assunção do estilo de vida e dos costumes das classes cultas chinesas, fruto de estudo e de exercício paciente e clarividente, fizeram com que Padre Ricci fosse aceite pelos chineses com respeito e estima, não como um estrangeiro, mas como o “Mestre do grande Ocidente”. No “Museu do Milénio” de Pequim somente duas pessoas estrangeiras são recordadas entre os grandes da história da China: Marco Polo e Padre Matteo Ricci.»

A imagem de Ricci não interessa, todavia, diretamente a Taylor como modo de compreender a relação entre o catolicismo e culturas radicalmente diferentes da ocidental, como eram, e são ainda apesar de tudo, as culturas chinesa e japonesa. Nessa abordagem do ocidente ao oriente Taylor procura antes a chave para um encontro entre os católicos do século vinte e um e a modernidade. Em vez de uma viagem segundo o espírito de Ricci ao oriente, precisamos agora de fazer uma viagem no tempo em direção à modernidade, mas naquele mesmo espírito de abertura que foi o do jesuíta. O desafio que se nos coloca é o de «um difícil discernimento, tentando ver aquilo que na cultura moderna reflete um desenvolvimento do evangelho e o que é recusa do transcendente» (A Catholic Modernity?, p. 36). As dificuldades são grandes, na medida em que é grande a tentação para afirmar a unidade através da identidade, em vez de seguir a via do reconhecimento da diferença, mas se lhe pudermos resistir poderemos talvez conseguir sair do pântano e ouvir a voz por detrás do silêncio.

 

Lisboa, Março de 2017.

 

Nota: para além das transcrições de frases das obras de Shusaku Endo, Silêncio, tradução do inglês de José David Antunes, 2.ª ed. revista, Dom Quixote, Lisboa, 2010, e The Golden Country, A Play, translated from the Japanese and with an Introduction by Francis Mathy, Peter Owen, London, 1989, muitas das palavras e ideias no texto que antecede foram retiradas dos seguintes livros: George Elison, Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) and London, 1988; Makoto Fujimura, Silence and Beauty: Hidden Faith Born of Suffering, IVP Books, Downers Grove (Illinois), 2016; Michael Cooper, S. J., Rodrigues, O Intérprete: Um Jesuíta Português no Japão e na China do Século XVI, tradução de Tadeu Soares, Quetzal, Lisboa, 2003; Charles Taylor, A Catholic Modernity? Edited with an introduction by James L. Heft, S. M., New York, Oxford University Press. Uma leitura menos crítica da atuação do Pe. Francisco Cabral pode ser lida na obra do Pe. Sebastião Gonçalves, Primeira Parte da História dos Religiosos da Companhia de Jesus, publicada por José Wicki, S. I., III volume, Atlântida Editora, 1962, pp. 285-287 (obra escrita por volta de 1614). O discurso do Papa Bento XVI, de 29 de Maio de 2010, pode ser consultado em http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pt/speeches/2010/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20100529_matteo-ricci.html. Agradeço ainda ao Miguel Morgado a sugestão de que a imagem do pântano poderia esconder uma referência à modernidade.

 
Miguel Nogueira de Brito