Ultramar (Empire Travel Club).

 

 

 

                Num alfarrabista de Lisboa, deparei com uns postais pós-coloniais, que ao princípio me pareceram banais, mas enfim. Depois vi melhor ULTRAMAR (Empire Travel Club), um arquivo de 166 retratos de Angola, Moçambique e Guiné tirados por soldados portugueses. À apreciação dos leitores, sem quaisquer comentários.

 

 

O Estatuto dos Indígenas de 1954.

Gilberto Freyre com um pastor no Deserto do Namibe, 1952

1. A feitura

         A primeira e principal justificação para a elaboração de um novo Estatuto dos Indígenas (substituindo o então vigente Estatuto de 1929) era a aplicação dos princípios fundamentais que passaram a estar consignados na Constituição, após a revisão de 1951, e na nova Lei Orgânica Ultramar, de 1953. Em 1951, apesar de algumas divergências de fundo entre a proposta governamental e o parecer da Câmara Corporativa (ainda mais conservador na matéria), a discussão parlamentar sobre o indigenato fora curta: mantiveram-se as “garantias dos indígenas” provindas do Acto Colonial, a tentativa de alteração da terminologia não passou e a única novidade foi a atribuição de natureza transitória ao regime de indigenato. Porém, num curso realizado em 1952-1953, Marcelo Caetano criticava a influência do «renovo das velhas doutrinas da assimilação integral das províncias ultramarinas ao regime europeu» e distinguia, considerando os diversos estádios culturais em que se encontravam os seus componentes, quatro situações (sociológicas) entre a população nativa: (i) indígenas primitivos;  (ii) indígenas em evolução; iii) indígenas destribalizados; e (iv) assimilados [1].  

Ora, era a situação dos destribalizados não assimilados que mais preocupava os mentores da política indígena. Não se tratava de caso exclusivamente português e Marcelo Caetano abordou a questão num parecer emitido no Conselho do Império Colonial, em 1941, defendendo agrupamentos populacionais próprios e a criação de um estatuto intermediário entre a cidadania e o indigenato, o de “semi-assimilado” – que abrangeria os negros e mestiços com um verniz externo de civilização e em rebeldia contra a disciplina tribal^[2]. Tratava-se especialmente de indígenas que tinham frequentado as escolas das missões ou que tinham emigrado para áreas urbanas.

Orlando Ribeiro e Talibé, Bissau, 1947

2. Noção de indígena

O novo Estatuto dos Indígenas Portugueses das Províncias da Guiné, Angola e Moçambique foi aprovado pelo Decreto-Lei n.º 39.666, de 20 de Maio de 1954, ou seja, pelo Governo reunido em Conselho de Ministros, deste modo, e pela primeira vez, ultrapassando a competência específica do Ministro do Ultramar (no caso, Sarmento Rodrigues). Continha 67 artigos, agrupados em 4 capítulos.

O Estatuto era especial e pessoal, acompanhando os indígenas quando e para onde se deslocassem (como era, sobretudo, o caso dos indígenas angolanos e moçambicanos “contratados” para as roças de S. Tomé e Príncipe).

A noção legal constava do artigo 2.º: «indivíduos de raça negra ou os seus descendentes que, tendo nascido ou vivendo habitualmente nelas [províncias da Guiné, Angola e Moçambique], não possuam ainda a ilustração e os hábitos individuais e sociais pressupostos para a integral aplicação do direito público e privado dos cidadãos portugueses». Eram, portanto, cinco os critérios utilizados: i)- raça; ii)- filiação; iii)- nascimento; iv)- residência; v)- cultura. Comparando com o Estatuto de 1929 constatam-se quatro alterações: a)- deixou de se definir o “não indígena”; b)- alargou-se o conceito de indígena aos “destribalizados” e “indígenas em evolução”; c)- a definição é geral (comum a todas as províncias de indigenato) e exclusiva (porque consta da lei e deixa de caber aos governadores de cada colónia); d)- em vez de dois (racial e cultural) passam a ser cinco os critérios usados na definição^[3].

O indigenato não existia no Império britânico, assente na separação racial. Como regime legal fora criado no século XIX pelo Império Francês, onde provocou “um debate sem fim” por causa da variedade e complexidade destes estatutos pessoais^[4]. Em 1945, vivendo-se ainda sob a forma de Império (substituída pela Constituição de 1946), reclamar a cidadania era um gesto revolucionário pois «a esmagadora maioria dos Africanos – e dos Argelinos – eram considerados nacionais franceses e súbditos franceses, mas não cidadãos franceses. Só poderiam tornar-se cidadãos se renunciassem ao respectivo estatuto pessoal (islâmico ou “costumeiro”), aceitassem as regras do código civil francês sobre o casamento e a herança e persuadissem os administradores que tinham assimilado completamente as normas sociais francesas^[5]. A abolição do indigenato traduziu-se na generalização da cidadania enunciada pelo artigo único da chamada “Lei Lamine Guèye” (e cujo desenvolvimento admitiu a manutenção do estatuto pessoal de direito privado e distinguiu entre cidadania da República francesa e cidadania da União Francesa), aprovada por unanimidade em 7 de Maio de 1946 pela Assembleia Nacional Constituinte.

No direito colonial português, para Marcelo Caetano, numa construção restritiva, os indígenas eram apenas «súbditos portugueses, submetidos à protecção do Estado português, mas sem fazerem parte da Nação, quer considerada como comunidade cultural (visto faltarem-lhe os requisitos de assimilação de cultura) quer como associação política dos cidadãos, (por não terem ainda conquistado a cidadania)»^[6]. Adriano Moreira sustentava uma opinião diferente, mais complexa. Primeiro, considerava a palavra “cidadania” adequada «para designar o estado jurídico caracterizado precisamente pela detenção dos poderes jurídicos pertinentes à intervenção no exercício da soberania»; depois, aproximava-se da doutrina francesa: «os indígenas integram uma categoria de nacionais que não são cidadãos, como não o são os não indígenas que não reúnam as condições fixadas por lei»^[7]. Consequentemente, concluía que, no direito constitucional então vigente, o estado jurídico de “nacional” era «género de que são espécies os estados de indígena e não indígena»^[8]. Portanto, em sua opinião, embora não-cidadãos, os indígenas seriam nacionais portugueses. Em 1961 foi mais longe: eliminou o estado de “indígena”, criou o de “vizinho da regedoria” e generalizou a obtenção do bilhete de identidade de cidadão português.

No Estatuto de 1954, a contemporização com os usos e costumes dos indígenas estava contemplada no artigo 3.º (sendo, desde logo, prejudicada por não existirem efectivamente codificações sistemáticas dos «usos e costumes próprios das respectivas sociedades»). A contemporização obedecia à chamada “cláusula de repugnância” ^[9], ou seja, excluía o que “repugnava” à civilização ocidental (a “moral”, os “ditames da humanidade” e os “interesses superiores da soberania”); por outro lado, a medida dos usos e costumes teria em conta o grau de evolução, as qualidades morais, a aptidão profissional bem como o afastamento ou integração na sociedade tribal (§ 3.º). Mas a aplicação dos usos e costumes próprios poderia, no domínio das relações privadas, ser afastada pois os indígenas tinham direito a optar pela lei comum em matéria de relações de família, sucessões, comércio e propriedade imobiliária (art. 27.º). Esta última previsão visaria a “assimilação parcial” (dos destribalizados), contra a qual se levantou Adriano Moreira, por a considerar inoperante e não conduzir «à indispensável coincidência entre o estatuto jurídico e o estatuto cultural» dos “assimilados” e destribalizados, sobretudo católicos^[10].

Era no Capítulo II, sobre a situação jurídica dos indígenas, que o artigo 21.º regulava a jurisdição exclusiva das autoridades administrativas sobre os destribalizados, dispondo que elas exerceriam «por si sós jurisdição e polícia sobre os indígenas que deixarem de estar integrados nas organizações políticas tradicionais». Tratava-se de um regime especial em que os destribalizados continuavam a ser considerados indígenas. O projecto de Estatuto previamente aprovado pelo Conselho Ultramarino distinguia o “Estatuto dos indígenas em regime tribal” do “Estatuto dos Indígenas destribalizados” mas tal orientação não fora perfilhada pelo Governo e por isso as disposições sobre os indígenas destribalizados foram disseminadas e não submetidas a um título comum^[11]. Segundo Diogo Ramada Curto e Bernardo Pinto da Cruz, embora a doutrina jurídica construída sobre este artigo 21.º postulasse que a destribalização tinha fundamentos económicos e estabelecesse que o destribalizado era um “marginal”, o primeiro objectivo da regulação do destribalizado visava o não reconhecimento de legitimidade do chefe tradicional e a lei restringia o seu enquadramento social a um problema de ordem política^[12].

3. Os “assimilados” 

A condição de indígena “perdia-se” sempre e só pela aquisição de cidadania (a vulgarmente designada “assimilação”). Provava-se pelo bilhete de identidade (nacional) e podia revestir uma de três formas:

a)- a forma “normal”, realizada através de um processo administrativo onde o indígena requerente deveria comprovar que satisfazia cumulativamente os seguintes cinco requisitos: i)- ser maior de 18 anos; ii)- falar correctamente a língua portuguesa; iii)- exercer profissão, arte ou ofício suficientemente remunerado para sustentar a família; iv)- ter bom comportamento e ter adquirido suficiente ilustração e hábitos portugueses; v)- não ter sido refractário ao serviço militar nem desertor. 

b)- a forma “automática” através da outorga de um bilhete de identidade a quem beneficiasse das circunstâncias expressamente contempladas no art. 60.º;

c)- a forma “graciosa” mediante concessão da cidadania pelo governador da província.

  Os objectivos centrais do novo Estatuto eram os mesmos do anterior regime do indigenato: reduzir a população a um reservatório de mão-de-obra barata e até gratuita e facilitar a expropriação das melhores terras dos africanos a favor dos europeus^[13]. As mudanças mais significativas foram a acentuação da natureza provisória do indigenato, a enumeração dos requisitos de aquisição de cidadania portuguesa e uma reformulação do conceito de indígena que, mantendo o factor étnico quanto aos «indivíduos da raça negra ou seus descendentes», acentuou o factor cultural, ao aceitar como critério já não a integração do indivíduo no grupo tradicional mas sim a sua integração no grupo dos cidadãos portugueses, ou seja, no grupo europeu. Assim, desapareceu a categoria autónoma de “assimilado” (cuja terminologia permaneceu porém na linguagem corrente para designar aqueles que, de qualquer modo ou em qualquer momento, haviam adquirido a cidadania) mas o regime do indigenato continuou a aplicar-se aos “destribalizados” (os quais, ao contrário da pretensão de Marcelo Caetano, não alcançaram a categoria de “semi-assimilados”), embora lhes tenha sido facultada a possibilidade de optar parcialmente pelo direito comum português.

Mantendo o núcleo do regime que vinha dos Estatutos de 1926 e de 1929, este Estatuto contrariava a lógica da assimilação que, em certa medida, enformara a revisão constitucional de 1951^[14]. Mas, por outro lado, comprovava que os “assimilados” nunca foram uma figura central na doutrina colonial portuguesa e nunca haviam sido considerados como sinal de uma política de assimilação^[15].

4. A importância do bilhete de identidade

Em Angola, no final da década de cinquenta, para uma população total de cerca 4.800.000 residentes, os brancos (cidadãos) eram aproximadamente 270.000 (3,6%), os “assimilados” (de ascendência nativa ou mista) cerca de 70.000 (2%) – dos quais eram “mulatos” cerca de 50.000 (1,1%) – e os indígenas 4.500.000 (95%)^[16]. Os números relativos à Guiné Portuguesa e a Moçambique eram ainda mais desproporcionados.

Sobre esta política de assimilação, Adriano Moreira fala de “classe intermédia” (que, em sentido amplo, incluía, além dos assimilados, todos os destribalizados) que «pela sua vocação activa, e sendo originária da população indígena» ultrapassara «definitivamente, e por definição, a natureza de classe marginal podendo acontecer e tendo acontecido, ter-se transformado no núcleo de um anticolonialismo nacionalista». Preventiva e premonitoriamente, acrescentava que tal fenómeno ainda não se verificava no Ultramar português, mas importava «não ignorar a potencialidade dessa classe» ^[17].

O mero reconhecimento dos direitos cívicos ainda chegou a ser o tema central dos textos predecessores dos movimentos nacionalistas, nesta fase, de predominante origem cultural. Por exemplo, em 1958, uma petição da Liga Africana clamava: «O bilhete de identidade é, para nós indígenas, uma questão de vida ou de morte»^[18]. Mas o indigenato não foi sequer abordado aquando da revisão constitucional de 1959. Depois, a sua abolição em 1961, seguindo o figurino francês e já em fase de generalizado “assalto à fortaleza colonial”, não salvou o Império Colonial Português nem a Nação Una.

António Duarte Silva

 

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[1] Marcello Caetano, Os nativos na economia africana, Coimbra Editora, 1954, pp. 6 e 16/18.

[2] Citado e transcrito por J. M. Silva Cunha, O sistema português de política indígena, Coimbra Editora, 1953, pp. 185/187.

[3] José Carlos Ney Ferreira e Vasco Soares da Veiga, Estatuto dos Indígenas Portugueses das Províncias da Guiné, Angola e Moçambique- Anotado, 2.ª edição, Lisboa, 1957, pp. 14-20, e Mário Moutinho, O Indígena no Pensamento Colonial Português, 1895-1961, Lisboa, Edições Universitárias Lusófonas, 2000, pp. 123 e segs.

[4] Para um resumo, Emmanuelle Saada, “Et le droit colonial inventa l’indigène”, in L’Histoire, Paris, n.º 400/Junho 2014, pp. 48/51.

[5] Frederick Cooper, Français et Africains? Être citoyen au temps de la décolonisation, (tradução do inglês), Paris, Payot, 2014, p. 18

[6] Marcello Caetano, A Constituição de 1933 – Estudo de Direito Político, 2.ª edição, Coimbra Editora, 1957, p. 23.

[7] Adriano Moreira, Administração da justiça aos indígenas, Lisboa, Agência Geral do Ultramar, 1955, p. 14.

[8] Ibidem, p. 15.

[9] José Luís de Oliveira Cabaço, Moçambique: identidades, colonialismo e libertação, Tese de doutoramento em Antropologia, Universidade de São Paulo, 2007, pp. 153.

[10] Adriano Moreira, “Problemas Sociais do Ultramar”, in Ensaios, Lisboa, Junta de Investigações do Ultramar, 1960, p. 157.

[11] José Carlos Ney Ferreira e Vasco Soares da Veiga, Estatuto…, cit., p. 38.

[12]  Diogo Ramada Curto e Bernardo Pinto da Cruz, “Destribalização, regedorias e desenvolvimento comunitário: notas acerca do pensamento colonial português”, in Diogo Ramada Curto (org.), Bernardo Pinto da Cruz e Teresa Furtado, Políticas coloniais em tempo de revoltas – Angola circa 1961, Porto, Afrontamento, 2016, p. 28.

[13] Tcherno Djaló, O mestiço e o poder – identidades, dominações e resistências na Guiné, Lisboa, Vega, 2012, p. 189.

[14] Valentim Alexandre, “ A descolonização portuguesa em perspectiva comparada», in Manuela Franco (coord.), Portugal, os Estados Unidos e a África Austral, Lisboa, Fundação Luso-Americana para o Desenvolvimento/IPRI, 2066, p. 54.

[15] Cristina Nogueira da Silva, “Assimilacionismo e assimilados no império português do século XX: uma relação equivocada”, in Ângela Barreto e Cristina Nogueira da Silva (org.), O Governo dos Outros – Poder e Diferença no Império Português, Lisboa, ICS, 2016, pp. 346/347.

[16] Cfr. Fernando Tavares Pimenta, Angola, os Brancos e a Independência, Porto, Edições Afrontamento, 2008, p. 449, Quadro I. Os números apresentados por Douglas Wheeler e René Pélissier, História de Angola, Lisboa, Tinta- da-China, 2009, p. 393, são semelhantes, salvo quanto aos “brancos” (172.500).

[17] Adriano Moreira, “As elites das províncias portuguesas de indigenato (Guiné, Angola, Moçambique)”, in Ensaios, cit.,  p. 44.

[18] Citada por René Pélissier, La Colonie du Minotaure – Nationalisme et révoltes en Angola (1926-1961), Pélissier, Montamets, 78630 Orgeval, France, 1978, p. 73. 

Paisagens Interiores: Filipe Branquinho.

Hoje, que é segunda, está fechada. Mas amanhã, às 10 da manhã, já pode visitar Paisagens Interiores, de Filipe Branquinho (n. Maputo, 1977). A entrada é livre, não se paga nada – só o trajecto até à Galeria Avenida da Índia. Muitas destas imagens, atenção, não são de Paisagens Interiores (ver a crítica da exposição, aqui). O fotógrafo e arquitecto, ilustrador e artista, já foi mostrado outras vezes em Portugal, mas nunca é demais revê-lo. Desta feita, espaços vazios, à maneira de Candida Höfer, para revivalistas, africanistas e não só. Uma imensa serenidade. Juntei mais algumas imagens de um povo que merece a paz. Espero que gostem.

Sena e Pessoa. Cirurgião e Camões.

Cervejaria Solmar, Lisboa

Jorge de Sena no Martinho da Arcada com Fernando Pessoa,

e o Cirurgião na Ilha de Moçambique com Camões

 

 

 

         Certo dia, no Verão de 1975, Jorge de Sena, Luís Amaro e eu almoçámos no restaurante e cervejaria Solmar, em Lisboa, a convite de Luís Amaro. No fim do almoço, Luís Amaro disse que tinha de voltar para o trabalho, na Gulbenkian, e despediu-se. (Luís Amaro era então o Secretário da Redacção da Revista Colóquio- Letras, como depois viria a ser Consultor editorial, como depois não viria a ser nada na dita revista, mesmo apesar de continuar a trabalhar nela e para ela. Sucediam-se os directores e ele continuava sempre como secretário da redacção ou como consultor editorial ou como nada, apesar de ser ele o verdadeiro fazedor da revista, desde a primeira hora. A raiva que a D. Mécia mais de uma vez tem manifestado – raiva que era também a de Jorge de Sena  e que é também a minha - por não terem promovido o Luís Amaro a director da revista, logo a seguir à morte do primeiro director, o Prof. Hernâni Cidade! Unicamente – lamenta com justa razão a D. Mécia – por o Luís Amaro não ter o título de Dr..) Foi nesse momento que Jorge de Sena me propôs que fôssemos tomar o café ao Martinho da Arcada. E enquanto tomávamos o café, Jorge de Sena, voltado para o Tejo, falou-me, meio alucinado  e transfigurado, de Fernando Pessoa e da sua “Ode Marítima”, assim como me falou do que já tinha escrito e tencionava vir a escrever sobre ele. E outrossim me falou, sibilinamente, da sua velha e irresistível atracção e paixão pelo mar e da sua vocação nunca realizada, facto que ele cripticamente resumira nestes quatro versos de “’La cathédrale engloutie’ de Debussy”: “Submersa catedral inacessível! Como perdoarei / aquele momento em que do rádio vieste, / solene e vaga e grave, de sob as águas que / marinhas me seriam meu destino perdido?”.

          À distância de tantos anos, só tenho pena de não ter gravado as palavras do Mestre, ou pelo menos tê-las entregado ao diário que de longe em longe, muito esporadicamente, porém, eu escrevia, mas, infelizmente, não por essa época.

         Tivesse havido oportunidade e não estranho que Jorge de Sena, tal como me tinha convidado a tomar café com ele no Martinho da Arcada, me tivesse convidado a sentar-me com ele à mesa em Creta, para em sua companhia tomar café com o Minotauro, e sobretudo para Jorge de Sena ter uma testemunha ocular desse memorável e mítico encontro.

         Poderia ter acontecido isso na Ilha de Moçambique,  em convívio com Luís Vaz de Camões, carente de dinheiro e de amigos, com excepção do seu matalote Diogo do Couto (mai-los que este não cita). Mas, infelizmente, após um breve encontro em Lourenço Marques, no verão camoniano de 72, os nossos respectivos anfitriões levaram-nos à Ilha de Moçambique em datas diferentes, o que para sempre lamentarei, pois ter convivido com os manes de Camões, na muito real e mítica Ilha de Moçambique, em companhia de Jorge de Sena, primaz dos camonistas do seu tempo, teria sido para mim o sonho dos sonhos.

 

        Verdade é que Jorge de Sena não precisava de testemunhas oculares, para dar a conhecer aos seus contemporâneos e aos seus vindouros as romagens e as peregrinações que fazia aos templos dos vates e dos deuses e também “ad loca infecta”. Tudo era registado, ao pormenor, no armazém da sua memória prodigiosa e nas cartas diárias (“diárias”, repare-se bem) que ele escrevia à esposa, quando viajava, para já não falar das cartas aos amigos e confrades e das entradas no diário, dos poemas ou prosas celebratórias, que poderiam chegar até ao conto ou à novela, como de facto chegaram. 

          Aliás, por falar no meu convívio com Camões, a mais de quatro séculos de distância, na Ilha de Moçambique, devo referir que durante quase três semanas do verão de 72 visitei, como convidado inesperado do Governo Português, a assim chamada Província Ultramarina Portuguesa de Moçambique, com tratamento de VIP (como nas semanas anteriores visitara a chamada Província Ultramarina Portuguesa de Angola). E, no decorrer dessa visita, chegou o dia em que o meu guia me levou de carro da cidade da Beira à Ilha de Moçambique, onde passei dois dias inesquecíveis.

         Era sábado ou era domingo? Faço-me esta pergunta porque, a caminho da Ilha, dei de repente com um grande agrupamento de pessoas, reunidas à volta de uma espécie de ermida. Sentadas umas e outras de pé, à sombra de frondosas árvores, estavam todas vestidas de festa, com roupas muito vistosas e coloridas e a piquenicar. Curioso, perguntei ao meu guia do que se tratava. Nada de especial – respondeu–me ele. Tinham todos acorrido ali porque era dia de pagamento de impostos. – Meu Deus! – exclamei eu. Se fosse comigo, vestia-me de luto, não de festa e ainda por cima de roupa tão garrida. Razão tinha quem criou o brocardo latino (ou apotegma jurídico?): “Distingue tempora et concordabis jura.”

             As primeiras horas na Ilha foram passadas em companhia do meu guia oficial, visitando os principais monumentos turísticos. Ao passar por uma mesquita, perguntei ao guia se se tratava também de um monumento oficial e ele respondeu-me que não. Entretanto eu, que nunca entrara numa mesquita em nenhuma parte do mundo, manifestei interesse em visitar essa. Tendo compreendido o meu interesse, o guia pediu-me que esperasse um momento, que ele voltava logo. Que aconteceu então? Ele entrou na mesquita e, passados uns breves momentos, apareceu-me acompanhado de um senhor. Feitas as devidas apresentações e os devidos cumprimentos, entrámos. Os primeiros momentos foram de recolhimento, quase de silêncio total, apesar de haver um número razoável de pessoas – todos homens – dentro da mesquita. Porém, quando ia para sair, vi-me rodeado de vários muçulmanos, quase todos de túnica e de turbante. E, para espanto meu, noto que se aproximam de mim e começam a implorar-me que me faça eco junto do Governo Português de várias carências deles. É que se tinham convencido, não sei bem por quê, que eu devia ser uma pessoa importante e com influência junto do Governo de Lisboa. E no momento em que ia para sair, quase em coro, gritam bem alto: nós não somos católicos, mas somos portugueses. Viva Portugal e viva Salazar (e a verdade é que já havia quatro anos que Salazar caíra da cadeira, no Forte de São João do Estoril, e que Marcello Caetano era o primeiro ministro de Portugal. O que me faz lembrar o que cheguei a ouvir, em criança, da boca dos portugueses de algumas aldeias transmontanas, por ocasião de uma das frequentes visitas do Presidente da República Portuguesa, o Marechal António Fragoso Carmona,  a Chaves, de onde era oriunda a sua esposa, Madame Carmona: -  Viva sua Majestade El-Rei).

        Tendo chegado ainda antes do meio dia, fiz questão de ver e rever monumento a monumento, pedra a pedra, desde a primeira igreja construída pelos portugueses na costa oriental da África até ao Palácio do Governador. Por volta da meia noite, recolhi ao hotel, onde creio ter sido o único hóspede, com excepção de um casalinho em lua de mel – ela da Rodésia e ele dos Estados Unidos -, e fui deitar-me. Mas, como o tempo passava, e eu não conseguia adormecer, levantei-me, saí do hotel e pus-me a percorrer sozinho toda a Ilha. No meio do maior silêncio de uma noite estrelada de Agosto, apenas quebrado pelo doce, manso e misterioso marulhar das ondas, nunca na minha vida tinha sentido tanta emoção como português. Cada pedra falava-me de uma gesta cometida pelos portugueses de antanho! Possuído de uma espécie de intoxicação mística, com a mente a transbordar de caravelas e de guerreiros e de missionários e de aventureiros, sei que houve um momento em que me vi impelido a sentar-me numa rocha debruçada sobre o mar e em que senti os olhos marejados de lágrimas.

        Quando, pela vida fora, à distância dos anos, revivo esses momentos mágicos, sinto dentro de mim uma raiva indescritível por não ser poeta para poder atirar para o papel com algumas das emoções experimentadas nessa noite inolvidável, passada, vivida e sofrida “na muito real e mítica Ilha de Moçambique”.

 

 

António Cirurgião